O inferno fora de nós. “A Etiqueta no Antigo Regime” desvenda como o homem moderno se exilou em sua interioridade

Erich Auerbach, em um estudo literário, cita o teólogo medieval Hugo, do mosteiro de São Vítor: “Refinado é o homem para quem a pátria é doce, corajoso é aquele para quem qualquer solo é uma pátria, mas perfeito é aquele para quem o mundo inteiro é um exílio”. A frase soa familiar. A tradição cristã de renúncia ao mundo, o culto romântico da autenticidade sentimental e a dedicação burguesa à intimidade nos levou a ver o mundo como um “lugar de exílio”. Viver plenamente é viver fora da visibilidade pública na qual tudo parece frio e artificial. Em público, fingimos ser o que não somos e apenas no exílio interior recobramos a espontaneidade recalcada pelo “inferno” do olhar do outro.A reedição de “A Etiqueta no Antigo Regime” (Ed. Moderna), de Renato Janine Ribeiro, desvela a relatividade cultural dessa crença. O autor nos faz ver, com precisão e elegância, que um dia sentimos e agimos de modo diferente. Ao pensarmos no Antigo Regime, quase sempre pensamos em reis obesos, perucas empoadas, mesuras alambicadas, em suma, desperdício, opulência e lassidão moral pagos com a vida dos miseráveis. É mais ou menos assim que a tradição democrático-republicana, ajudada por Hollywood, é certo, pintou a aristocracia. Renato, como um roteirista de cinema, desmonta o lugar-comum. Por meio de imagens eloquentes ele mostra que, se o Antigo Regime foi iníquo, em muitos aspectos, também foi uma experiência de sociabilidade em que política e afeto, poder e prazer, honra e glória caminhavam juntos. Ser nobre significava possuir qualidades morais que, hoje, dificilmente, reconheceríamos naqueles que aspiram à vida pública. Fidelidade, lealdade, pudor, reputação, amizade e proximidade afetiva eram atributos valorizados e trazidos à cena social, de modo permanente, no “ritual da etiqueta”. A etiqueta não era, como na sociedade burguesa, instrumento de ostentação do que se tem, mas um meio de tornar aparente o que se é. “O ser de um homem, diz Janine, se confundia com sua aparência. Quem agia como nobre era nobre”.A sensibilidade barroca não distinguia aparência de essência, mas nada tinha de hipócrita, como se pode pensar. Ela era a substância mesma do que significava viver! Ainda não havíamos sucumbido aos encantos do “mundo interior” e à manipulação econômica da realidade social, responsáveis pelo “declínio do homem público”, como disse Richard Sennett. Foi preciso o romantismo de Rousseau, a educação sentimental burguesa e a invenção do “homem trabalhador” para que a sociabilidade fosse reduzida a dois domínios separados: um domínio afetivo, reservado aos afetos interpessoais, no qual podemos ser sinceros e honestos, e um domínio público impessoal, no qual dissimulamos o que sentimos para melhor exercer a função de cidadão.Essa cisão não existia no mundo da nobreza. Estar em meio a todos exigia , seguramente, controle do jogo da exibição. Mas o jogo não era um simulacro. Ser reconhecido como nobre e não como “parvenu” era uma partida decisiva. A vida sem a admiração dos pares era uma vida sem grandeza. Virtude não era sinônimo de bons sentimentos interiores; honra e glória podiam mesmo dispensar bondade e compaixão. Assim, Redmond Barry, ao decidir se tornar nobre, conquistando Lady Lindon, não hesita em destruir quem estava ao lado, desde que viesse a ser chamado de “Barry Lindon”.Por isso os hábitos aristocráticos de exclusão social eram cruéis em sua imobilidade. Basta lembrar o que ganhamos em liberdade e justiça, com a abolição da hierarquia baseada no sangue e na linhagem, para vermos o progresso moral da modernidade. A intenção de Janine, pois, não é idealizar, conservadoramente, o que passou. Sua pergunta é mais sutil e urgente: como reacender o arendtiano “amor ao mundo”, presente no estilo de vida nobre? Ou, em outros termos, como conciliar apreço pela igualdade, liberdade e solidariedade com uma participação democrática afetivamente investida?A importância do estudo é grande, sobretudo se confrontada ao pano de fundo da moralidade contemporânea. Pensar em afeto, atualmente, é pensar, de imediato, em parcerias amorosas ou em amor familiar. Abandonamos a vida pública à gestão empresarial e fizemos dos sentimentos íntimos o último refúgio contra a obsessão do dinheiro. A tática de evasão custou caro. Pouco a pouco, aprendemos a pilhar, sem escrúpulos, os mais frágeis e seguimos adiante, usando uns aos outros como fontes de excitações momentâneas.Na cena aristocrática essa omissão ou desprezo pelo mundo seriam inconcebíveis. Como nas culturas greco-romanas, viver no “teatro do mundo” era a única forma de vida lograda. Não se podia, portanto, rebaixar aquilo que dignificava. Em nossa cultura, ao contrário, trocamos o respeito ao público pela subserviência à publicidade. Admirado não é o que dignifica, é o que dá lucro. Estamos dispostos a exibir em público corpos e almas por dinheiro. O que exibimos, porém, logo se degrada em mercadoria. A imagem do mundo como feira de interesses criou, desse modo, um dilema moral ao qual estamos presos: ou ocultamos o que tem valor e o mundo se empobrece ou expomos nosso melhor, correndo o risco de vê-lo se degradar comercialmente.O “teatro do mundo” deu lugar ao “mundo do “show business'”, no qual tudo é farsa, moda ou furo jornalístico, destinado a desaparecer depois de excitar, devidamente, a voracidade dos “consumidores”. A distância do mundo da etiqueta é notável. Hoje mostramos o que é volátil e desprezível, antes o que devia durar e já se apresentava como “feito histórico”. No ritual da etiqueta, o “feito”, a apresentação pública do fato e de seu comentário, era, de saída, memória e história, pois exprimia a crença aristocrática de que, embora todos devêssemos morrer, o mundo comum deveria permanecer.No Antigo Regime, sacrificar-se pela glória da linhagem era honroso; na cultura do narcisismo, salvar a própria pele é mesquinho e compulsório. Perdemos todo amor à transcendência, seja ela divina ou mundana, e ficamos com uma pífia paixão pelo corpo e pelas sensações, incapazes de oferecer um sentido duradouro para a vida. E aqui estamos nós, como na imagem de Eliot, no meio do caminho, desfigurados pela inveja e pela competição, sem a “consolação da filosofia” e sem o alento dos nossos melhores ideais.Essa é uma das lições do belo texto de Renato Janine Ribeiro. No momento em que até nossos frágeis lugares de preservação da cultura, da história e da memória vêm se dobrando, pela força ou conivência, à lei do “quem dá mais”, é sempre salutar ouvir alguém dizer: “Era uma vez um lugar em que poder e prazer, honra e glória, política e afeto eram a matéria da vida em comum”. É o que narra Janine. Acredite quem puder e ainda não tiver alugado as orelhas às sereias do marketing.

J.F.C

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«Se vogliamo che tutto rimanga come è, bisogna che tutto cambi»

“Segundo Aion, somente o passado e o futuro insistem ou subsistem no tempo. Em lugar de um presente que absorve o passado e o futuro, um futuro e um passado que dividem a cada instante o presente, que o subdividem ao infinito em passado e futuro, nos dois sentidos ao mesmo tempo. Ou antes, é o instante sem espessura e sem extensão que subdivide cada presente em passado e futuro, em lugar de presentes vastos e espessos que compreendem uns com relação aos outros o futuro e o passado.”

G.D. LS. S23.

 

R. de Revolução

(…) não há revolução conforme aos interesses das classes oprimidas se o desejo mesmo não tiver tomado uma posição revolucionária mobilizando as próprias formações do inconsciente. Pois de qualquer modo o desejo faz parte da infraestrutura (não acreditamos de modo algum num conceito como o de ideologia, que não dá bem conta dos problemas: não há ideologias). O que ameaça eternamente os aparelhos revolucionários é elaborarem uma concepção puritana dos interesses, e que são sempre realizados apenas em favor de uma fração da classe oprimida, de tal modo que essa fração reproduz uma casta e uma hierarquia totalmente opressivas. (…) nunca os interesses passarão para o lado da revolução se as linhas de desejo não atingirem o ponto em que desejo e máquina se transformem numa única e mesma coisa, desejo e artifício, a ponto de se voltarem contra os chamados dados naturais da sociedade capitalista, por exemplo. Ora, esse ponto é ao mesmo tempo o mais fácil de atingir, porque pertence ao mais minúsculo desejo, mas também o mais difícil, porque implica todos os investimentos do inconsciente. (…) nisso ter uma idéia não é ideologia, é a prática. Godard tem uma bela fórmula: não uma imagem justa, justo uma imagem. Os filósofos também deveriam dizê-lo, e conseguir fazer: não idéias justas, justo idéias. Porque idéias justas são sempre idéias conformes a significações dominantes ou a palavras de ordem estabelecidas, são sempre idéias que verificam algo, mesmo se esse algo está por vir, mesmo se é o porvir da revolução. Enquanto que “justo idéias” é próprio do devir-presente, é a gagueira nas idéias; isso só pode se exprimir na forma de questões, que de preferência fazem calar as respostas. Ou mostrar algo simples, que quebra todas as demonstrações.
 (…) Então, o desejo não ‘quer’ a revolução, ele é revolucionário por si mesmo, e como que involuntariamente, só por querer aquilo que quer. Não há campo social que não seja atravessado por “linhas de fuga” revolucionárias; não há movimento revolucionário que já não comporte seus focos reacionários, signos de sua transformação futura (…) há também certa maneira de ocupar, de preencher o espaço-tempo, ou de inventar novos espaços-tempos: os movimentos revolucionários (não se leva em conta o suficiente, por exemplo, como a OLP teve que inventar um espaço-tempo no mundo árabe). (…) Há sempre, na utopia (como na filosofia), o risco de uma restauração da transcendência, e por vezes sua orgulhosa afirmação, de modo que é preciso distinguir as utopias autoritárias ou de transcendência, e as utopias libertárias, revolucionárias, imanentes. Mas, justamente, dizer que a revolução é, ela mesma, utopia de imanência não é dizer que é um sonho, algo que não se realiza ou que só se realiza traindo-se. Pelo contrário, é colocar a revolução como plano de imanência, movimento infinito, sobrevôo absoluto, mas enquanto estes traços se conectam com o que há de real aqui e agora, na luta contra o capitalismo, e relançam novas lutas sempre que a precedente é traída. A palavra utopia designa portanto esta conjunção da filosofia ou do conceito com o meio presente: filosofia política (embora talvez a utopia não seja a melhor palavra, em razão do sentido mutilado que a opinião lhe deu). Não é falso dizer que a revolução “é culpa dos filósofos” (embora não sejam os filósofos que a conduzam). Que as duas grandes revoluções modernas, a americana e a soviética, tenham dado no que deram, não impede o conceito de prosseguir sua via imanente. Como mostrava Kant, o conceito de revolução não está na maneira pela qual esta pode ser conduzida num campo social necessariamente relativo, mas no “entusiasmo” com o qual ela é pensada sobre um plano de imanência absoluto, como uma apresentação do infinito no aqui-agora, que não comporta nada de racional ou mesmo de razoável. O conceito libera a imanência de todos os limites que o capital lhe impunha ainda (ou que ela se impunha a si mesma, sob a forma do capital, aparecendo como algo de transcendente). Neste entusiasmo trata-se, todavia, menos de uma separação entre o espectador e o ator, que de uma distinção, na ação mesma, entre os fatores históricos e “a névoa não-histórica”, entre o estado de coisas e o acontecimento. A título de conceito e como acontecimento, a revolução é auto-referencial ou goza de uma auto-posição que se deixa apreender num entusiasmo imanente, sem que nada, nos estados de coisas ou no vivido, possa atenuá-la, sequer as decepções da razão. A revolução é desterritorialização absoluta no ponto mesmo em que esta faz apelo à nova terra, ao novo povo. (…) Nos fenômenos históricos, como a Revolução de 1789, a Comuna, a Revolução de 1917, há sempre uma parte de acontecimento, irredutível aos determinismos sociais, às séries causais. Os historiadores não gostam muito desse aspecto: eles restauram causalidades retrospectivamente. Mas o próprio acontecimento está deslocado ou em ruptura com as causalidades: é uma bifurcação, um desvio em relação às leis, um estado instável que abre um novo campo de possíveis. Prigogine falou desses estados em que, mesmo na física, as pequenas diferenças se propagam ao invés de se anularem, e em que fenômenos totalmente independentes entram em ressonância, em conjunção. Neste sentido, um acontecimento pode ser contrariado, reprimido, recuperado, traído, mas ele não deixa de comportar algo que não pode ser ultrapassado. São os renegados que dizem: isso está ultrapassado. Mas o próprio acontecimento, por mais antigo que seja, não se deixa ultrapassar: ele é abertura de possível. Ele passa para dentro dos indivíduos, tanto quanto para dentro da espessura de uma sociedade. Que as revoluções acabem mal… Acho muita graça! Afinal, de quem estão zombando? Quando os Novos Filósofos descobriram que as revoluções acabam mal… Tem de ser maluco! Descobriram isso com Stalin! Foi uma porta aberta para que todo mundo descobrisse. Por exemplo, sobre a revolução argelina disseram que ela fracassou porque atiraram em estudantes. Mas quem pode acreditar que uma revolução possa ser bem-sucedida? Dizem que os ingleses nunca fizeram uma revolução. Estão enganados! Atualmente, vive-se uma mistificação incrível! Os ingleses fizeram uma revolução, mataram o rei e o que eles tiveram? Cromwell! E o que é o romantismo inglês? Uma longa meditação sobre o fracasso da revolução. Eles não esperaram Glucksman para pensar sobre o fracasso da revolução stalinista. Eles o tinham ali! E os americanos, dos quais nunca se fala? Eles fracassaram em sua revolução muito mais do que os bolcheviques! Os americanos, antes da Guerra da Independência… Eu repito: antes da Guerra da Independência, eles se apresentavam como melhores do que uma nova nação! Eles ultrapassaram as nações, exatamente como Marx disse do proletário. Acabaram-se as nações! Eles trouxeram a nova população, fizeram a verdadeira revolução, e, exatamente como os marxistas contaram com a proletarização universal, os americanos contavam com a imigração universal. São as duas fases das lutas de classe. É absolutamente revolucionário! É a América de Jefferson, de Thoreau, de Melville! Jefferson, Thoreau, Melville representam uma América completamente revolucionária, que anuncia o novo homem, exatamente como a revolução bolchevique anunciava o novo homem! E ela fracassou! Todas as revoluções fracassaram, isso é sabido! Hoje, fingem redescobrir isso. É loucura! E nisso todo mundo se atola; é o revisionismo atual. Furet descobre que a revolução francesa não foi tão boa assim. Ela também fracassou e todos sabem disso! A revolução francesa nos deu Napoleão. São descobertas que não comovem por sua novidade. A revolução inglesa deu em Cromwell. A revolução americana deu em quê? Muito pior, não? O liberalismo. Deu em Reagan! Não me parece muito melhor do que os outros! Atualmente, estamos em um estado de grande confusão. Mesmo que as revoluções tenham fracassado, isso não impediu que as pessoas deviessem revolucionárias. Duas coisas absolutamente diferentes são misturadas. Há situações nas quais a única saída para o homem é devir revolucionário. É o que falávamos sobre a confusão do devir e da História. É essa a confusão dos historiadores. Eles nos falam do futuro da revolução ou das revoluções. Mas esta não é a questão. Eles podem ir lá para trás para mostrar que se o futuro é ruim é porque o ruim já existia desde o início. Mas o problema concreto é: como e por que as pessoas devêm revolucionárias? Felizmente, os historiadores não puderam impedir isso. Os sul-africanos estão envolvidos em um devir revolucionário. Os palestinos também. Se me disserem depois: “Você vai ver quando eles triunfarem, quando eles vencerem…!” “Vai acabar mal”. Mas já não são mais os mesmos tipos de problemas, vai se criar uma nova situação e novos devires revolucionários serão desencadeados. Nas situações de tirania, de opressão, cabe aos homens devirem revolucionários, pois não há outra coisa a ser feita. Quando nos dizem: “Viu como deu errado?”, não estamos falando da mesma coisa. É como se falássemos idiomas completamente diferentes. O futuro da História e o devir das pessoas não são a mesma coisa.

D.G.

Ninguém mente mais do que o homem indignado

O mesmo é válido também para a Grécia, onde aqueles que ocupavam a Praça Syntagma recusaram em bloco a etiqueta de “aganaktismenoi”, de “indignados”, que os media lhes haviam atribuído preferindo denominar-se como “movimento das praças”. “Movimento das praças”, na sua neutralidade factual, tomava melhor em conta a complexidade, ou mesmo a confusão, dessas estranhas assembleias onde os marxistas coabitavam com os budistas da via tibetana, e os fiéis do Syriza com os burgueses patriotas. A manobra espetacular é bem conhecida e consiste em tomar o controlo simbólico dos movimentos celebrando-os, num primeiro momento, por aquilo que eles não são, no intuito de melhor os enterrar chegado o momento certo. Ao atribuir-lhes a indignação como conteúdo, destina-os à impotência e à mentira. “Ninguém mente mais do que o homem indignado”, já constatava Nietzsche. Ele mente sobre a sua estranheza em relação àquilo sobre o qual se indigna, esquiva-se a qualquer responsabilidade sobre aquilo que o toca. A sua impotência é postulada a fim de melhor se eximir de toda e qualquer responsabilidade quanto ao desenrolar das coisas; que depois é por ele convertida em afeção moral, em afeção de superioridade moral. Ele pensa que tem direitos, o infeliz. Se já vimos multidões coléricas fazer revoluções, nunca vimos massas indignadas fazer outra coisa que não protes- tar de forma impotente. A burguesia choca-se e depois vinga-se; já a pequena-burguesia indigna-se e depois volta para a sua farsa.

 

C e I

A linguagem é fascista (o fascismo não é impedir de dizer, é obrigar a dizer)

“Mas a língua, como desempenho de toda linguagem, não é nem reacionária, nem progressista; ela é simplesmente: fascista; pois o fascismo não é impedir de dizer, é obrigar a dizer.”

Roland Barthes

P.S

Roland Barthes  denunciava como sendo os dois maiores perigos intrínsecos à linguagem, a assertividade e a gregariedade. A linguagem, lembra ele, não é reacionária nem progressista, ela é simplesmente fascista: ela nos obriga a dizer certas coisas, a ocupar certos lugares, posições – homem-mulher, mestre-aluno, branco-negro, direita-esquerda etc. Como driblar os sentidos impostos, os lugares prévios, como introduzir a hesitação, a indecisão, os estados de suspensão? E talvez pensar diferentemente.

PPP

“colocar o humano no centro” e a “terra no centro” em mundos com muitos centros, sem centro.

A esquerda da esquerda, quando lhe perguntam em que consistiria a revolução, apressa-se a responder: “colocar o humano no centro.” O que essa esquerda não percebe é o quanto o mundo está cansado do humano, o quanto nós estamos cansados da humanidade – essa espécie que se considerou a jóia da criação, que se considerou no direito de tudo pilhar pois tudo lhe pertencia. “Colocar o humano no centro” era o projeto ocidental. Levou ao que sabemos. Chegou o momento de abandonar o navio, de trair a espécie. Não há nenhuma grande “família humana” que existiria separadamente de cada um dos mundos, de cada um dos universos familiares, de cada uma das formas de vida espalhadas pela terra. Não há humanidade, há apenas os terranos e os seus inimigos – os Ocidentais, qualquer que seja a sua cor de pele. Nós, revolucionários, com o nosso humanismo atávico, faríamos bem em atentar nas ininterruptas sublevações dos povos indígenas da América Central e da América do Sul, nestes últimos vinte anos. A sua palavra de ordem poderia ser: “colocar a terra no centro.” É uma declaração de guerra ao Homem. Declarar-lhe guerra, talvez seja esta a melhor forma de o fazer voltar à terra, se ele não se fizer de surdo, como sempre.

I.C