Por que um golpe atrás do outro?

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Ensaio sobre a Assombração Nacional

6 Feb 2018

Peter Pál Pelbart

Poucos hão de associar a derrocada dos últimos anos a Junho de 2013. E no entanto, a violência da reação conservadora que se abateu sobre o conjunto da sociedade brasileira talvez seja uma resposta àquilo que de mais indomável irrompeu naquelas jornadas multitudinárias. Junho de 2013 pôs em xeque partidos, congressistas, juízes, mídia, polícia, bancos, escolas. Sentiram-se ameaçadas as instituições da dita democracia representativa, bem como o sórdido consórcio entre poder público, poder econômico e corporações da mídia no calculado sequestro de uma paixão popular como o futebol – donde a reação irada: “Não vai ter Copa”. Não é exagero postular que foi o conjunto dos valores predominantes entre nós, e as instituições encarregadas de defendê-los, que subitamente perderam a aura de intocáveis. Talvez nenhum vento da história recente do Brasil tenha aberto tantos flancos de uma só vez, sem que alguém – governante, jornalista, historiador – conseguisse oferecer qualquer explicação razoável para a magnitude do levante.

Sabemos que durou um átimo. Poucos dias, apenas. Em seguida, a rede Globo imprimiu a sua narrativa própria: era um movimento dirigido contra o governo Dilma. Ao sequestrar as direções múltiplas da eclosão e ao canalizá-las contra o PT, o governo se viu acuado e teve que prometer, à sua revelia, “ouvir a voz das ruas”. Essa promessa nunca foi cumprida. Em todo caso, não é demais insistir num ponto que continua como que recalcado pela sequência dos eventos: por alguns dias destampou-se a imaginação política, fazendo proliferar ditos tão diversos como “Saímos do Facebook”, “Sexo é amor, sacanagem é 2,95”(referência à tarifa de ônibus), “Mais felicidade, menos Feliciano” (então presidente da Comissão de Direitos Humanos e Minorias da Câmara dos Deputados), “Depois da cura gay só falta o alvejante para negros”, “É uma vergonha – a passagem mais cara que a maconha”, “Queremos hospitais padrão Fifa”, “É muito motivo, não cabe aqui”, “Meu cu é laico”, “O gigante acordou puto”, “O povo unido não precisa de partido”. Mas muito antes disso, e também depois, pipocaram coletivos de artistas, ativistas, movimentos e iniciativas várias, com modos inusitados de aglomeração e expressão. A tematização das catracas prefigurando os protestos contra o aumento das tarifas de ônibus pelo MPL, a ocupação Prestes Maia ou do Hotel Cambridge, a escolha de novos e velhos alvos – do “Chega de Bananalização 500 anos” em 2000 até a ousada pichação do Monumento às Bandeiras, em 2016, em claro desafio à celebração da história oficial do Brasil, para não mencionar o maciço movimento de ocupação das escolas a partir de 2015.

Em todo caso, em 2013, por um instante pareceu que “tudo” poderia ser objeto de protesto, de reivindicação, de desejo, de imaginação, de pensamento, de contestação, de inversão, de enaltecimento… Um caleidoscópio de possíveis foi projetado nos céus do país, formando outras constelações. Era apenas uma eclosão espontânea de fantasias soltas, sem relação alguma com a realidade concreta, social, econômica, política? Uma catarse efêmera, embora massiva e coletiva — espécie de carnaval cívico sem objetivo nem consequências? Ou será que naqueles poucos dias, antes da captura midiática e da distribuição organizada (por quem?) de bandeiras do Brasil, veio à tona o monstro adormecido, o fantasma de nossa história política, aquilo que desde a colonização e a escravidão até a industrialização e o neoliberalismo foi sendo sistematicamente evitado, denegado, esmagado? Quantos mecanismos foram sendo inventados ao longo dos séculos para manter no garrote índios, negros, subalternos, serviçais, trabalhadores, mas também mulheres, gays, loucos, blasfemos, rebeldes de toda estirpe? A assombração do Brasil é o levante dessa plebe! Se esse fantasma aparece a céu aberto por um curto lapso de tempo, escancarando a reversão sempre possível mas sufocada sempre, antes mesmo que possa ser esboçada, é porque governar foi sempre, entre nós, extirpar no seu nascedouro o que pudesse, de longe, subverter a hierarquia assentada das castas, classes, fardas e fardões, privilégios, exclusividades, elitismos. Governar é antes de tudo, e por antecipação, expurgar esta dimensão ingovernável, irredutível, no limbo do invisível e do indizível, através da reiteração incessante do estado de coisas.

Ora, quando Freud deu ao lapso ou ao sonho a relevância que se conhece, e os considerou vias de acesso privilegiadas para o inconsciente e o desejo, deu a ver a que ponto aquilo que domina nossa vida psíquica aparece nas brechas mais insignificantes da existência. Os desejos coletivos também podem ser lidos nas brechas e fissuras da vida social dita regrada, nas irrupções e colapsos, ainda que marginais, nos breves momentos em que justamente escapa aquilo que se tentava o tempo todo domar, domesticar, silenciar, recalcar.

Quando uma sociedade se levanta, num movimento intempestivo, que não equivale à cega espontaneidade, mas a uma certa lucidez extrema, que pode cegar por fazer ver pelo excesso o que antes ninguém ousava enxergar ou enunciar, quando isso que parecia impossível aparece de pronto como desejável, é outro plano que se oferece à vista de todos.

Claro, levantes, revoltas, rebeliões, sedições, insurreições, têm sua lógica muito particular, diferente, como se sabe, das revoluções. Como o diz Furio Jesi, mestre de Agamben: “​A palavra revolução designa corretamente todo o complexo de ações a longo e a curto prazo realizadas por quem está consciente de querer mudar, no tempo histórico, uma situação política, social, econômica, e elabora os próprios planos táticos e estratégicos considerando constantemente no tempo histórico as relações de causa e efeito, na mais longa perspectiva possível. Toda revolta pode, ao contrário, ser descrita como uma suspensão do tempo histórico”.[1]

É toda a dificuldade, compreender segundo os parâmetros históricos isso que escapa à história ou a põe em suspenso. Não cabe aqui nos alongarmos nessa temporalidade outra, mas não deveríamos subestimar o quê, nesse intervalo, se dá a ver e o quê tal percepção desencadeia a seguir (Deleuze o chamaria de vidência: o que uma sociedade “enxerga” é, afinal, o que ela tem de mais “real”: as suas possibilidades).

É aqui que deveríamos lembrar de que modo 2013 foi desprezado, apagado e esquecido, sobretudo pelo discurso governista da época, que sentiu ali a ameaça de um vento que extrapolava sua institucionalidade partidária, sua matriz representacional, sua agenda de conciliação e de composição, seu programa neodesenvolvimentista, ao passo que aquele movimento denunciava, de maneira ainda indireta, o esgotamento de um modelo, o fim de um ciclo. De nada valeram as promessas de que se saberia ouvir a voz das ruas, pois elas não foram ouvidas – eram fonte de irritação, crispação, desconfiança. Para isso contribuiu, claro, o modo como o movimento foi cooptado pelas oposições, ao significá-lo como uma reviravolta contra o governo Dilma.

O Indomável

Mas o que merece ser sublinhado é que todo o espectro político ficou aterrorizado com a energia insurreta dos primeiros dias de junho, com as táticas de mobilização poderosas (as ruas e as redes sociais), com a emergência de uma juventude sem rosto (“anota aí, eu sou ninguém”), com a impossibilidade de traduzir o acontecimento aparentemente desordenado na gramática corrente: quem é o líder? qual é a reivindicação? qual segmento ou interesse está por trás?, etc. Uma sublevação que não deseja tomar o poder, mas destituí-lo – eis algo que o sistema político como um todo não pode tolerar. A irrupção de desejos que extrapolam o negociável (a negociação supõe uma equivalência entre o que se pede e o que se pode conceder). E talvez, acima de tudo, ou por baixo de tudo, o fantasma de uma imaginação política que acena para um jogo inteiramente distinto entre desejo e poder, imaginação e política, rua e palácio, corpo e polícia, intensidade e administração, etc. Um desejo de rua, uma fome de imaginação, uma força de expressão que passou ao largo das mediações disponíveis (partidos, representantes, mídia), e, por conseguinte, deu a pressentir o Indomável. O Indomável não é o black bloc isolado ou em bando, mas é o que se depreende da multidão insurreta. O Indomável é o monstro social, que pode desafiar a família, a moral, a religião, os bons costumes, os valores do trabalho, da produção, da disciplina, as hierarquias várias, econômicas, sociais, raciais, profissionais, de gênero, as segmentações herdadas e sempre vigentes. O Indomável talvez seja justamente aquilo que Viveiros de Castro, na esteira de Oswald de Andrade, detectou como um traço antropofágico, a rexistencia, que vai da “inconstância da alma selvagem” até as ocupações “selvagens” urbanas[2].

Talvez a melhor maneira de se ler Junho de 2013 seja a foto do Ministério do primeiro governo Temer. Ali estava estampado a que veio o golpe: reafirmar que governo é assunto de macho, branco, homem de família, político profissional, banqueiro experiente, empresário bem-sucedido, aliado das corporações do agronegócio, das igrejas pentecostais. Facilmente se poderia argumentar que aquele ministério era apenas o contrário de tudo o que desde o governo Lula foi tendo voz, com toda a diversidade de gênero, de raça, de origem social, de representação dos vários movimentos sociais, da floresta, etc. Não é falso. E no entanto, o que desde o impeachment, de forma calculada, sistemática, foi sendo demolido não é apenas o importante legado lulista em vários domínios, nem apenas os direitos trabalhistas, nem tão somente o patrimônio nacional (Petrobrás, Eletrobrás, etc), ou cultural (Funarte, incentivos), ou a proteção das terras indígenas (o corte nas verbas da Funai, Jucá e as mineradoras de Roraima), ou a priorização da educação (o movimento das escolas foi disso um sintoma inequívoco), a autonomia dos poderes (a vergonhosa pusilanimidade do judiciário, em todas suas instâncias, na sanha punitiva dirigida contra o PT). Tudo isso está em curso, sem dúvida.

A partir desse quadro razoavelmente consensual, malgrado as diferenças de acento que se possa evocar, como sustentar que a reação brutal a que assistimos hoje tem a ver com Junho de 2013 se tudo indica que ela é dirigida contra Lula, e sobretudo contra as chances de seu retorno à presidência?

Junho está por vir?

Uma coisa é evitar que Lula volte, outra coisa é evitar que Junho volte. Com tudo de inovador que Lula pode ter representado na política brasileira, manteve-se ainda no interior de um pacto institucional, de um arco de alianças, de um horizonte econômico, de um marco jurídico, de um sistema de representação, de um presidencialismo de coalizão, com toda a segurança e previsibilidade aí contidas. Em contrapartida, Junho é a multidão, o Imponderável, o Indomável – ousemos o conceito proveniente de Nietzsche: é a ameaça da transvaloração de todos os valores. Parece nada, se comparado com a inscrição social e histórica deixada pelos treze anos de governo petista. Parece nada, se o critério utilizado for o deslocamento socioeconômico, frente aos 36 milhões saídos da extrema pobreza e todos os demais indicadores e estatísticas diariamente relembrados por uns e desmentidos por outros. Parece nada, enfim, se avaliado pelos parâmetros utilizados na politologia, a mais rasteira ou a mais sofisticada. E no entanto…. Perguntamo-nos novamente se não é Junho que encarna a nossa assombração, o fantasma nacional, ao mesmo tempo temível e impensável, ali onde mora nossa mais radical utopia, nosso mais secreto desejo, nosso maior perigo, um carnaval da história em que as ruas se tornassem o novo cenário da política, os corpos os novos protagonistas do coletivo, a irreverência a nova base do pensamento, a propriedade a mais risível das obsessões, a alegria a prova dos nove. Não o antropocentrismo, mas a oswaldiana antropofagia, não o patriarcado, mas o matriarcado ressignificado, não o produtivismo desenfreado, mas o dispêndio e o ócio. Poderia parecer apenas uma coleta requentada das sobras de um manifesto cultural remoto, mas obviamente é outra coisa que aqui se enuncia. Simplesmente isto: Junho de 2013 mal começou. Junho de 2013 não acabou. Junho de 2013 está por vir. O que ali se anunciou é aquilo que a política institucional brasileira não pode suportar, seja ela de esquerda ou direita. Pois não é só a contestação a um sistema econômico e uma estrutura social perversos, nem só a um ideal de progresso, desenvolvimento, dominação da natureza, felicidade pelo consumo, aliança de classes, civilização da classe média. Trata-se da deposição da ideia mesma de um poder central, de um chefe ou representante do conjunto da sociedade, da predominância da religião do trabalho, do culto da normopatia, do pragmatismo economicista, e a partir daí, de todo um ideário asséptico, pequeno burguês, conformista, neoliberal. Não só outros valores, ou outra hierarquia de valores, mas outra maneira de criar valores e de avaliar o que importa e o que não importa. Mudar o valor das coisas, dizia Oiticica.

Não se trata de um messianismo tupiniquim, nem de uma folclórica carnavalização de nossa pré-história. Talvez agora já possamos tocar no que realmente interessa. Afinal, o que é esse sonho, ou o que é esse inconsciente, ou o que é esse desejo que salta nas brechas da nossa história e que é sistematicamente denegado ou deliberadamente esmagado pela sucessão de governos ou regimes? O que foi que veio à tona em 2013 e precisa ser estrangulado em 2018? O que é isso que quando salta, por ter sido tão violentamente denegado, vêm na forma de uma alucinação, ou de um fantasma intolerável, ou de uma temível monstruosidade que uns já consideravam totalmente dizimada (afinal, somos ou não civilizados?), enquanto outros a cutucavam alegremente, dionisiacamente, como um Zé Celso não cessa de fazê-lo há décadas? Que seu teatro e poética apontem para essa libido antropofágica, revolvendo nosso devir-índio, nosso devir-negro, nosso devir-bispo Sardinha, fazendo ressoarem as divindades e cultos e vozes e possibilidades soterradas ao longo da história, nada disso deveria ser visto como um experimento “apenas” cênico, pois é justamente a nova cena cosmopolítica para a qual seu teatro nos convida e que hoje pede passagem, varrendo palácios, congressos, museus, teatros, e extrapolando até mesmo as artérias urbanas que concentram bancos e federações empresariais – todos esses tristes espaços onde há tempos se repete a mesma peça, onde se nos prega a mesma peça..

Devir-negro, devir-índio, devir-transfeminino

O que é então isto que a sucessão de golpes recentes visa erradicar de vez? Sim, Lula, sim, a agenda de esquerda. Porém mais radicalmente, segundo a mais conservadora visão, aquilo para o que a era Lula teria aberto o flanco, involuntariamente (sim, involuntariamente – basta lembrar da inquietação e até mesmo da desconfiança com que o PT assistiu ao início de Junho). A sucessão de golpes visa erradicar tudo aquilo que se manifestou festivamente naqueles dias: um desejo de rua, uma aspiração ao comum (bens comuns como o transporte, a água, a terra, a internet, o verde, que deveriam ser comuns, para além de qualquer enclosure, ou seja, simplesmente inapropriáveis, como diria Agamben), a abolição da família patriarcal (novos tribalismos, pluralidades transgêneros, a força das mulheres), uma nova geopolítica da alegria (não reservada apenas ao entretenimento, aos shows, ao carnaval, mas que derrubasse de vez o espírito de gravidade com que se manifesta um juiz ao aumentar a sentença de um ex-presidente, ou a presidente do STF ao pregar o respeito à lei e à justiça, rodeada de três bandidos que governam a República, ou qualquer economista ou jornalista que diariamente nos quer fazer engolir a versão do apocalipse que se aproxima caso não se aprove a reforma da previdência), uma mestiçagem de direito, que varresse o escravagismo que os governantes da senzala reafirmam a cada dia.

Para se entender o que está em jogo nisso tudo bastaria recuar um pouco na história europeia e dar-se conta de que o capitalismo, a escravidão e a racialização foram parte de um mesmo movimento. Como o diz Achille Mbembe: “O pensamento contemporâneo se esqueceu de que, para seu funcionamento, o capitalismo, desde suas origens, sempre precisou de subsídios raciais. Ou melhor, sua função sempre foi produzir não apenas mercadorias, mas também raças e espécies”. Ora, não está na hora de o relembrar, e sobretudo operacionalizar tal compreensão, num momento em que vem à tona a disseminação desta mesma lógica? Ainda Mbembe, esse pensador africano que tanto tem a nos ensinar: “Os riscos sistêmicos aos quais somente os escravos negros foram submetidos na primeira fase do capitalismo representam agora, se não a norma, ao menos a parcela que cabe a todas as humanidades subalternas. Há, portanto, uma tendência à universalização da condição negra. Ela é acompanhada pelo surgimento de práticas imperiais inéditas, uma rebalcanização do mundo e a intensificação das ações de zoneamento. Essas práticas constituem, no fundo, um modo de produção de novas subespécies humanas fadadas ao abandono e à indiferença, quando não à destruição”[3].

Como contrarrestar a mencionada subalternidade? Se isso implica confrontar nossa famigerada branquitude a partir dessa negritude, também significa confrontá-la a partir de nossa sempre denegada dimensão indígena: somos todos, queiramos ou não, descendentes dos índios ou seus genocidas. Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro não poderiam formulá-lo com maior contundência: “O genocídio dos povos ameríndios – o fim do mundo para eles – foi o começo do mundo moderno na Europa: sem a espoliação da América, a Europa jamais teria deixado de ser um fundo de quintal da Eurásia, continente que abrigava, durante e Idade Média, civilizações imensamente mais ricas que as europeias (Bizâncio, China, Índia, o mundo árabe). Sem o saque das Américas, não haveria capitalismo, nem, mais tarde, revolução industrial, talvez nem mesmo, portanto, o Antropoceno”.[4] Donde uma observação nada inofensiva: “Pois são justamente os maya que nos oferecem, hoje, talvez o melhor exemplo de uma insurreição popular bem sucedida (no sentido de não se ter transformado em outra coisa) contra o monstro bicéfalo Estado-Mercado que oprime as minorias do planeta, a única revolta de um povo indígena da América Latina que conseguiu se manter sem degenerar em mais um projeto estatal-nacionalista, e, muito importante, que deixou rapidamente de se apoiar na velha escatologia revolucionária ‘marxista’ (na verdade, cristã de fio a pavio), com que a Europa, por meio de seus insuportáveis intelectuais-clérigos, continua a querer controlar as lutas de libertação dos povos, para traçar um caminho cosmopolítico próprio. Estamos falando, é claro, do Movimento Zapatista, esta rara revolta que é um modelo de ‘sustentabilidade’ – sustentabilidade política também e sobretudo”.

Será que se trata de voltar a ser indígena, perguntam os autores? Nada deixa mais furiosas as classes dominantes brasileiras do que essas comunidades que tomam esse rumo (desejar o atraso como futuro). Mas não se trata de fazer disso um exemplo, mesmo porque “talvez seja impossível voltar historicamente a ser índio; mas é perfeitamente possível, mais do que isso, está efetivamente se passando, um devir-índio que vai tomando de assalto setores importantes da “população” brasileira de um modo completamente inesperado. Este é um dos acontecimentos políticos mais importantes que testemunhamos no Brasil de hoje, e que vai contaminando aos poucos muitos outros povos brasileiros além dos povos indígenas. O Brasil é uma gigantesca Aldeia Maracanã; aqui todo mundo é índio, exceto quem não é. E todos sabemos bem o que são os que não são, e onde eles estão. Insistimos: não se trata de retorno a nada, mas de cavalgar e intensificar as linhas de fuga que podem advir dos coletivos ameríndios, mestres da “bricolagem tecnoprimitivista e da metamorfose político- metafísica”[5].

Ora, ao devir-negro de Mbembe, ao devir-índio de Viveiros de Castro, ambos sintônicos com intuições oswaldianas, não seria preciso agregar o devir-transfeminino depreciado, tão perto e tão longe da obsessão antropofágica com o matriarcado? “Se o feminismo pensava que o poder estava nas leis e instituições, o transfeminismo sugere que o poder está nas logísticas, infraestruturas, redes e técnicas culturais. Nosso acesso e uso das pílulas – Viagra, testosterona, Prozac, Truvada, Facebook, Google, representações em vídeo etc. – são mais importantes que as leis do casamento. O sujeito do transfeminismo não são as “mulheres”, mas os usuários críticos das tecnologias de produção da subjetividade. Esta é uma revolução somatopolítica: o surgimento de todos os corpos vulneráveis contra as tecnologias de opressão. A figura chave do transfeminismo, inspirada pelo manifesto de Haraway, não é nem homem nem mulher mas um hacker mutante. A questão não é: o que sou eu? Qual sexo ou qual sexualidade? Mas: como isto funciona? Como podemos interferir no seu funcionamento? E, mais importante ainda: como isso pode funcionar de outro modo? Vamos entrar na caixa-preta e abrir as pílulas. Em tempos de extensão global do biopoder e técnicas farmacopornográficas de produção de subjetividades sexuais, faz-se necessária uma nova aliança de movimentos críticos. Nós, os trabalhadores farmacopornográficos da terra, trans, migrantes, animais, indígenas, queer-gêneros, Crips e trabalhadores do sexo, estamos inventando novas tecnologias de produção de vida e subjetividade. […] Política-de-gênero é Política-da-Terra! Contra a expansão do Estado de Guerra, nós produzimos resistência nas redes comuns de afeto, música, sementes, ecstasy, água, palavras, micróbios, moléculas…”[6].

A revolução molecular

Não seria o caso, justamente, de agregar uma outra dimensão, que Félix Guattari chamou de revolução molecular? Lembremos que por essa expressão o pensador se referia às mutações diversas que atravessam nossa atualidade, sobretudo as rupturas menos visíveis, no nível da sensibilidade, da percepção, do afeto, do inconsciente, que reconfiguram a subjetividade individual e coletiva no contexto do capitalismo que, antes mesmo da dita globalização, ele denominava de mundial integrado. A nomadização do desejo faz voar pelos ares várias relações de hierarquia, autoridade, comando, colocando em cena planos em geral expulsos do domínio político: nossa relação ao corpo, ao tempo, à sexualidade, à festa, às drogas, à infância ou à velhice, ao cosmos, etc. O caráter “molecular” das mutações evocadas por Guattari obviamente não coincide com a dimensão “primeva” própria à Antropofagia[7]. A revolução molecular não é a revolução caraíba. E no entanto, em ambas predomina a esfera inconsciente, a pulsão nômade, o entrecruzamento entre o arcaico e o tecnológico, a contestação da racionalidade capitalista e sua axiomática homogeneizante, a evocação de uma subjetividade mais plural, intensiva, plástica, coletiva, libertária, híbrida, mais de devoração do que de devoção, de invenção do que de reprodução, com seu quinhão de loucura assumida. A dimensão insurreta, refratária a dogmatismos, transversaliza raças, tempos, geografias, e desafia dicotomias tais como natureza/cultura, humano/inumano, individual/social, objetivo/subjetivo, corporal/anímico, físico/metafísico, eu/outro, ser/devir, mesmo que tais termos, e muitos outros utilizados acima, não necessariamente figurem no repertório dos autores.

Donde um paradoxo. Contra uma utopia racional, asséptica, civilizatória, planificada, estatal, progressista, proletária, numa espécie de versão moderna da República de Platão, desenha-se outra coisa, mais anárquica, heterogênea, ociosa, incerta, plural, forjada a partir de uma matéria desejante ou libidinal. É o que se viu na gestualidade ensaiada em Junho de 2013, mesmo que de modo incipiente. Talvez o mistério e a força daqueles dias tenha residido em parte no fato de que ali se cruzaram várias das dimensões evocadas acima: a molecular, a transfeminina e a caraíba, sobre a qual é preciso, ainda, dizer algumas palavras, pois foi no seu sulco que as demais confluíram.

A utopia oswaldiana

Oswald contrapunha a cultura antropofágica à cultura messiânica (cristã, claro!), bem como a seu sucedâneo terreno, a dogmática obreirista (“último refúgio da filosofia messiânica, trazida do Céu para a terra”)[8], e tinha certeza que, exceto a de Platão, as utopias todas beberam na descoberta da América: “Tenho a impressão de que o encontro da humanidade nua da Descoberta muito influiu sobre o movimento geral de ideias daquele instante histórico. Saber que do outro lado da terra se tinha visto um homem sem pecado nem redenção, sem teologia e sem inferno, produziria não só os sonhos utópicos cujo desenvolvimento estamos estudando, mas um abalo geral na consciência e na cultura da Europa. Era a negação do Cristianismo ecumênico”[9]. É a linhagem que nos vem de Montaigne, aquele que “ouviu” o que se passava do lado de lá do Atlântico e que imaginou o “homem natural”. Sabe-se que sentido tem em Oswald essa referência – não um culto desse suposto primitivo, mas de sua capacidade de resistir: “Oswald não era a tal ponto ingênuo que acreditasse em uma entidade primitiva, estável e indomável que teimosamente teria sobrevivido a séculos de colonização. Em vez de uma arqueologia assim estática, com uma camada primitiva e indelével e outra mais superficial, formada pela herança do branco, Oswald enfatiza uma força primitiva de resistência à doutrinação promovida pelo colonizador. Essa capacidade de resistência seria antes um traço cultural do que o produto de algum estoque étnico. E, por isso, identificada apenas pelo modo como opera; pelo canibalismo simbólico. Em poucas palavras, a doutrinação cristã e europeia não teria superado o poder de resistência da sociedade colonial, que se manifestaria na manutenção de nossa capacidade de devorar e ser alimentado pelos corpos e valores consumidos.”[10]

Mas no interior dessa “larga ondulação do pensamento que faz a criatura desligada do Criador retomar pé na terra de suas misérias e de seus entusiasmos”, Oswald agudamente distingue dois tipos de utopia, a afirmativa e a negativa. A primeira é edificante, e a segunda eivada de “sátira e de crítica, onde o Humanismo se torna admiravelmente útil e construtivo. Há o que se poderia chamar de avesso da Utopia e que, justamente no século XVI, nos é dado por três mestres da Europa culta. São eles: Rabelais, Cervantes e Erasmo”. O escárnio e a volúpia de Erasmo, a epopeia do equívoco em Cervantes e o riso rabelaisiano – é toda uma “geografia do riso”[11] que vai na contramão do otimismo social de Morus. Se é a América que dispara as Utopias, com seu “homem natural” feito de comunismo, politeísmo, ócio, nudez, liberdade sexual, ausência de culpa ou castigo, de chefe ou escravidão, não se trata apenas de uma imagem edênica ou de uma ideia primitiva, mas de uma força subversiva, como o frisou Costa Lima. “No fundo de cada Utopia não há somente um sonho, há também um protesto…. toda Utopia se torna subversiva, pois é o anseio de romper a ordem vigente”, escreve Oswald. As Utopias são sempre sinal de “inconformação e um prenuncio da revolta”[12], mesmo aquela que Oswald batizou de “avesso da Utopia”, na esteira da qual se poderia inscrever seu legado.

O mundo do teatro, o teatro do mundo

Quando Zé Celso conta de que modo, no auge da ditadura militar, saído da tortura a mais aviltante, sentiu que seu corpo havia atravessado um limiar “para além do bem e do mal”, e que dispunha de dois caminhos diante de si – ou bem oferecer o corpo à guerrilha, isto é, matar ou morrer, ou bem oferendá-lo à celebração, que ele chamou de desbunde, ou de dionisíaco, ou de orgiástico – vislumbramos uma bifurcação ética, sem que caiba qualquer juízo de valor. Ambas as opções eram igualmente dignas. Mas o diretor insiste: ficar no ódio, no ressentimento, na vingança? Ou esposar uma outra maneira de viver o corpo, o coletivo, a abertura? Ainda durante os anos de chumbo, seu grupo entendeu que se a polícia viesse ao encalço dos atores no interior do teatro, não haveria saída, pois o espaço cênico terminava num muro, sem escape. Ora, um belo dia decidiram arrebentar essa muralha a marretadas em meio a um espetáculo, com o que se abriu uma brecha para uma área aberta, a céu aberto. Ali estava um terreno em franco abandono, ideal para a construção futura de um teatro de Epidauro. Ora, o teatro não se destinava à multidão, ao povo, a todos e a qualquer um? Não deveria ser ele um ritual capaz de reatar com a origem dionisíaca do próprio teatro grego, mas também com a alegria guerreira dos tupis, com o ritmo afro do candomblé, com a devoração antropofágica dos personagens emblemáticos de nossa História? Virar bacante, mergulhar na dimensão “subterraneada”, que vai de Oswald ao tropicalismo[13], de Zé Celso até Hilton Lacerda (o belíssimo Tatuagem), a sociedade feminizada, o gozo coletivo, o atletismo afetivo, a primazia da percepção sobre a consciência, do sensorial sobre o lógico, da intensidade contra o corpo cartorial – é essa utopia sem modelo nem contorno que transborda o próprio teatro, que chega à rua e que poderia contaminar a cidade, desafiando o outro teatro, o dos negócios e da maracutaia política.

A revolta e a reação

Por curtas que sejam, certas revoltas podem elevar-se ao plano de um acontecimento, no sentido que lhe dá Deleuze – Acontecimento é aquilo que escapa à História, que extrapola o domínio dos Fatos, que se espraia no Tempo: a Comuna de Paris jamais ficou delimitada ao ano em que ocorreu – assim como Junho de 2013 não acabou.

A reação a um evento como esse, chame-se ele revolta ou revolução, é tão imponderável quanto ele. Não espanta que diante do que veio à tona em 2013, a reação furiosa insista em reafirmar todas as divisões molares, de classe, gênero, raça, nacionalidade, religião, partido, filiação, onde as Igrejas, o Mercado, o Estado e a Justiça se aliam para deixar ainda mais drásticas as fronteiras que ali ameaçaram embaralhar-se. Índio é índio, pobre é pobre, negro é negro, homem é homem, mulher é mulher, operário é operário (e não ex-presidente), PT é ladrão, PMDB é um partido respeitável, museu não é bordel, a escola serve só para ensinar, os magistrados têm direitos inalienáveis, brasileiro é brasileiro e venezuelano não pode cruzar a fronteira, craqueiro é craqueiro, um idoso é um idoso – mas tudo isso não passa da ponta do iceberg.

Uma vez reterritorializados todos em seus papéis, identidades ou funções, como o nacional-socialismo precisou determinar a filiação judaica, abre-se a porteira para o ódio, a vingança, o justiçamento, o extermínio (dos índios em favor do garimpo, dos craqueiros em favor da higiene urbana, a cura gay em favor da família, dos idosos em favor da previdência, dos direitos dos trabalhadores em favor da flexibilização, da esquerda em favor da moralidade institucional, da liberdade de imprensa em favor da lavagem cerebral, do suposto assistencialismo do bolsa família em favor da suposta autonomia dos cidadãos, do nível da saúde ou da educação em favor do teto de gastos, da soberania nacional em favor das corporações multinacionais).

Mais um passo e chegamos à camada mais elementar – é preciso sufocar os mínimos laivos de rebeldia ou arruaça (tolerância zero, diria um prefeito de Nova York) para extirpar de vez esse magma indomável, incompreensível, renitente, que teima em recusar a civilização branqueada, eurocêntrica, heteronormativa, a subjetividade consumista, a hegemonia do mercado – em suma, assegurar a extorsão da existência. É um modo de existência padrão que deve imperar, dizimando os demais, residuais, menores, insignificantes, experimentais, que teimam em arrastar heranças bárbaras, sustentar utopias minúsculas, emitir vozes desafinadas, relembrar inutilmente dores pretéritas ou sonhos de futuro. Opera-se uma gentrificação que prescinde da construção de um shopping, de um aeroporto, de um calçadão ou de um centro cultural, pois novos mecanismos de esterilização vão sendo implantados com a ajuda das redes sociais, do bullying virtual ou midiático, da hipnose pelo black mirror, da codificação tecnocientífica, da rentabilização da existência, numa espécie de envenenamento atmosférico onde respirar já é duvidoso. Sim, estamos já no plano da atmosfera, daquela porção de exterioridade que permitiria ao pensamento e à existência se oxigenarem, se reinventarem, habitarem outras perspectivas.. Não devir-o-Outro (baixa antropofagia, o mimetismo do estrangeiro), mas devir-outro-do-que-si-mesmo-e-do-que-o-Outro através da deglutição do Outro (“Só me interessa o que não é meu”). Não surpreende que na mesmidade saturada atual uma espécie de claustrofobia, existencial, psíquica, subjetiva, artística, coletiva, política, gere a sensação de uma crescente impotência – “seja lá o que tentarmos, está tudo dominado”.

Diante disso, como se vê, não se trata de apresentar uma agenda, mas um caldo, não um plano, mas uma pororoca, não um ideário, mas o magma onde possa navegar nossa mais aguda utopia – e contra a qual tem se arremessado a mais baixa contra-utopia nacional.

Pois em Junho de 2013 é como se um gênio maligno tivesse escapado da garrafa, agigantando-se e assombrando o país inteiro. Desde então, não se faz outra coisa senão tratar de enfiá-lo de volta, a cacetadas. Pensam ter-lhe quebrado a espinha dorsal. Mal sabem eles que um corpo-sem-órgãos prescinde da rota ossatura, e pode assumir uma miríade de formas, voltando a assombrar o presente.

Como lidar com uma assombração?

O leitor tem todo o direito de se perguntar se o que fizemos foi projetar arbitrariamente a vidência gozosa e estética de um mestre da profanação sobre as Jornadas de Junho. “A gente escreve o que ouve – nunca o que houve”[14]. Ainda assim, hão de nos objetar: “Foi isso mesmo que aconteceu em Junho de 2013? Ou isso que você descreve é o que poderia ter acontecido? Ou é o que pode vir a acontecer?” Fantasia, fabulação ou futurologia? Mas, entre nós: como lidar com uma assombração sem um pouco de fabulação? E se tivéssemos enxertado em Junho de 2013 o Manifesto Antropófago publicado quase um século antes, no ano 374 da Deglutição do bispo Sardinha – 1928 de nossa era cristã? Não nos é permitido ainda, apesar da patrulha historiográfica, ideológica ou política que se abateu tanto sobre os textos de Oswald como sobre os manifestantes de 2013, entrecruzar linhas de fuga longínquas no tempo ou no espaço, mas não incompossíveis num mesmo mundo? Não é próprio de um acontecimento extrapolar sua abrangência territorial ou factual, ter uma irradiação para além de sua esfera visível ou mesmo detectável a olho nu, como num desastre provocado por uma usina nuclear? Estaríamos proibidos de convocar sonhos ou afetos soterrados, que dormitam sob os nossos pés, à espera, talvez, de que tenhamos absoluta necessidade deles, reativados, ressuscitados? Só então, diante do perigo, para usar e torcer uma imagem benjaminiana, teriam a força de irrigar nosso presente, e em contrapartida, nosso presente poderia fazer-lhes justiça. Afinal, a qual regime de veridicção estamos submetidos para pensar a potência biopolítica dos vencidos? Aos critérios da eficácia molar, do resultado final? (“A revolta deu certo? Quais seus resultados concretos, quantificáveis?”) Ora, sabemos que todas as revoluções acabam mal. Medir um evento pelo mero resultado não seria, afinal, traí-lo antes mesmo que ele nos traia? Ou há algo da imanência do acontecimento que vale por si só? O devir-revolucionário das pessoas, não o futuro da revolução, diria Deleuze.. É o que diz o provérbio argentino: “No me quitan el bailado”. Nada nem ninguém jamais poderá me privar do fato de eu ter dançado, do prazer dali extraído, de ter vivido aquilo – e isso vale igualmente para a experiência coletiva de uma revolta. Furio Jesi o diz à sua maneira: “Pode-se amar uma cidade, podem-se reconhecer suas casas e suas ruas nas próprias memórias mais remotas e secretas; mas só na hora da revolta a cidade é sentida verdadeiramente como o ‘haut-lieu’ e ao mesmo tempo como a própria cidade: própria porque do eu e ao mesmo tempo dos ‘outros’; própria, porque campo de uma batalha que se escolheu e que a coletividade escolheu; própria, porque espaço circunscrito em que o tempo histórico está suspenso e todo ato vale por si mesmo, nas suas consequências absolutamente imediatas. A gente se apropria de uma cidade fugindo ou avançando no alternar-se dos ataques muito mais do que brincando quando criança em seus pátios, ou por suas ruas, ou passeando mais tarde com uma mulher”[15].

Talvez Junho de 2013 ainda esteja por vir. Ou como um espectro, está à espera dos corpos coletivos capazes de o encarnarem (Safatle), mesmo que não os reconheçamos de imediato, porque surgem como corpos-sem-órgãos. Se isto for verossímil, podemos supor que a sequência dos golpes que assistimos desde então visa, para além dos alvos imediatos, preventivamente esconjurar tal eventualidade, e se possível, de uma vez por todas, para todo o sempre.

NOTAS

[1] Furio Jesi, Rimbaud nas barricadas, n-1 edições, 2018.

[2] Eduardo Viveiros de Castro, “Que temos nós com isso?”, in Beatriz Azevedo, Antropofagia, Palimpsesto Selvagem, São Paulo, Cosac Naify, 2016.

[3] Achille Mbembe, O Fardo da Raça, cordel da coleção Pandemia, n-1 edições, 2018.

[4] Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro, Há mundo por vir? Desterro, Cultura e Barbárie, ISA, 2014, p.141.

[5] Ibidem, p. 158.

[6] Paul B. Preciado, Transfeminismo, cordel da coleção Pandemia, n-1 edições, 2018.

[7] Foi Suely Rolnik quem primeiro associou a Antropofagia à obra de Deleuze e Guattari. Com isso, abriu um vetor crucial da cultura brasileira a uma filosofia que Oswald não poderia ter conhecido, e estimulou o mais rico diálogo entre eles. Cf. “Esquizoanálise e Antropofagia”, in E. Alliez (org), São Paulo, Ed. 34, 2000.

[8] Oswald de Andrade, A Utopia Antropofágica, São Paulo, Globo, 1990, p. 146.

[9] Ibidem, p. 177

[10] Luiz Costa Lima, “Antropofagia e controle do imaginário”, in http://www.abralic.org.br/revista/index.php/revista/article/download/7/8

[11] Oswald de Andrade, A Utopia Antropofágica, op. cit., p. 180

[12] Ibidem, p. 209

[13] Celso Favaretto elucidou as relações entre tropicalismo e antropofagia em Tropicália: alegoria alegria. São Paulo: Kairós, 1979. (4ª.ed. São Paulo: Ateliê Editorial, 2007)

[14] Oswald de Andrade, Serafim Ponte Grande, São Paulo, Globo, 1990, p. 34.

[15] Furio Jesi, Rimbaud, op. cit.

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SIGNO EM DIFERENÇA E REPETIÇÃO (paginação do original francês).

DR, 16

O verdadeiro movimento, o teatro e a representação [16]

Não sugerimos qualquer semelhança entre o Dioniso de Nietzsche e o Deus de Kierkegaard. Ao contrário, supomos, acreditamos que a diferença seja intransponível. Mas, por isso mesmo, de onde vem a coincidência sobre o tema da repetição, sobre este objetivo fundamental, mesmo que este objetivo seja concebido de maneira diversa? Kierkegaard e Nietzsche estão entre os que trazem à Filosofia novos meios de expressão. A propósito deles, fala-se de bom grado em ultrapassamento da Filosofia. Ora, o que está em questão em toda a sua obra é o movimento. O que eles criticam em Hegel é a permanência no falso movimento, no movimento lógico abstrato, isto é, na “mediação”. Eles querem colocar a metafísica em movimento, em atividade querem fazê-la passar ao ato e aos atos imediatos. Não lhes basta, pois, propor uma nova representação do movimento; a representação já é mediação. Ao contrário, trata-se de produzir, na obra, um movimento capaz de comover o espírito fora de toda representação; trata-se de fazer do próprio movimento uma obra, sem interposição; de substituir representações mediatas por signos diretos; de inventar vibrações, rotações, giros, gravitações, danças ou saltos que atinjam diretamente o espírito. Esta é uma idéia de homem de teatro, uma idéia de encenador – avançado para seu tempo. É neste sentido que alguma coisa de completamente novo começa com Kierkegaard e Nietzsche. Eles já não refletem sobre o teatro à maneira hegeliana. Nem mesmo fazem um teatro filosófico. Eles inventam, na”

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DR, 18-19

“O teatro é o movimento real e extrai o movimento real de todas as artes que utiliza. Eis o que nos é dito: este movimento, a essência e a interioridade do movimento, é a repetição, não a oposição, não a mediação. Hegel é denunciado como aquele que propõe um movimento do conceito abstrato em vez do movimento da Physis e da Psiquê. Hegel substitui a verdadeira relação do singular e do universal na Idéia pela relação abstrata do particular com o conceito em geral. Ele permanece, pois, no elemento refletido da “representação”, na simples generalidade. Ele representa conceitos em vez de dramatizar Idéias: faz um falso teatro, um falso drama, um falso movimento. É preciso ver como Hegel trai e desnatura o imediato para fundar sua dialética sobre esta incompreensão e para introduzir a mediação num movimento que é apenas o movimento de seu próprio pensamento e das generalidades deste pensamento. As sucessões especulativas substituem as coexistências; as oposições vêm recobrir e ocultar as repetições. Quando, ao contrário, se diz que o movimento é a repetição e que é este nosso verdadeiro teatro, não se está falando do esforço do ator que “ensaia repetidas vezes” enquanto a peça ainda não está pronta. Pensa-se no espaço cênico, no vazio deste espaço, na maneira como ele é preenchido, determinado por signos e máscaras através dos quais o ator desempenha um papel que desempenha outros papéis; pensa-se como a repetição se tece de um ponto relevante a um outro, compreendendo em si as diferenças. (Quando Marx também critica o falso movimento abstrato ou a mediação dos hegelianos, ele próprio é levado a uma idéia essencialmente “teatral”, idéia que ele mais indica que desenvolve: na medida em que a história é um teatro, a repetição, o trágico e o cômico na repetição formam uma condição do movimento sob a qual os “atores” ou os “heróis” produzem na história algo efetivamente novo.) O teatro da repetição opõe-se ao teatro da representação, como o movimento opõe-se ao conceito e à representação que o relaciona ao conceito. No teatro da repetição, experimentamos forças puras, traçados dinâmicos no espaço que, sem intermediário, agem sobre o espírito, unindo-o diretamente à natureza e à história; experimentamos uma linguagem que fala antes das palavras, gestos que se elaboram antes dos corpos organizados, máscaras antes das faces, espectros e fantasmas antes dos personagens ¾ todo o aparelho da repetição como “potência terrível”.”

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Dr, 31

“Chamamos “sinal” um sistema dotado de dissimetria, provido de disparatadas ordens de grandeza; chamamos “signo” aquilo que se passa num tal sistema, o que fulgura no intervalo, qual uma comunicação que se estabelece entre os disparates. O signo é um efeito, mas o efeito tem dois aspectos: um pelo qual, enquanto signo, ele exprime a dissimetria produtora; o outro, pelo qual ele tende a anulá-la. O signo não é inteiramente a ordem do símbolo; todavia, ele a prepara, ao implicar uma diferença interna (mas ainda deixando no exterior as condições de sua reprodução).”

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DR, 35-36

 

“A reprodução do Mesmo não é um motor dos gestos. Sabe-se que até mesmo a mais simples imitação compreende a diferença entre o exterior e o interior. Mais ainda, a imitação tem apenas um papel regulador secundário na montagem de um comportamento, permitindo não instaurar, mas corrigir movimentos que estão em vias de se realizar. A aprendizagem não se faz na relação da representação com a ação (como reprodução do Mesmo), mas na relação do signo com a resposta (como encontro com o Outro). O signo compreende a heterogeneidade, pelo menos de três maneiras: em primeiro lugar, no objeto que o emite ou que é seu portador e que apresenta necessariamente uma diferença de nível, como duas disparatadas ordens de grandeza ou de realidade entre as quais o signo fulgura; por outro lado, em si mesmo, porque o signo envolve um outro “objeto” nos limites do objeto portador e encarna uma potência da natureza ou do espírito (Idéia); finalmente, na resposta que ele solicita, não havendo “semelhança” entre o movimento da resposta e o do signo. O movimento do nadador não se assemelha ao movimento da onda; e, precisamente, os movimentos do professor de natação, movimentos que reproduzimos na areia, nada são em relação aos movimentos da onda, movimentos que só aprendemos a prever quando os apreendemos praticamente como signos. Eis por que é tão difícil dizer como alguém aprende: há uma familiaridade prática, inata ou adquirida, com os signos, que faz de toda educação alguma coisa amorosa, mas também mortal. Nada aprendemos com aquele que nos diz: faça como eu. Nossos únicos mestres são aqueles que nos dizem “faça comigo” e que, em vez de nos propor gestos a serem reproduzidos, sabem emitir signos a serem desenvolvidos no heterogêneo. Em outros termos, não há ideo-motricidade, mas somente sensório-motricidade. Quando o corpo conjuga seus pontos relevantes com os da onda, ele estabelece o princípio de uma repetição, que não é a do Mesmo, mas que compreende o Outro, que compreende a diferença e que, de uma onda e de um gesto a outro, transporta esta diferença pelo espaço repetitivo assim constituído. Apreender é constituir este espaço do encontro com signos, espaço em que os pontos relevantes se retomam uns nos outros e em que a repetição se forma ao mesmo tempo em que se disfarça. Há sempre imagens de morte na aprendizagem, graças à heterogeneidade que ela desenvolve, aos limites do espaço que ela cria. Perdido no longínquo, o signo é mortal; e também o é quando nos atinge diretamente. Édipo recebe o signo, uma vez, de muito longe e, outra vez, de muito perto; entre as duas vezes se tece uma terrível repetição do crime. Zaratustra recebe seu “signo”, ora de muito perto, ora de muito longe, e só no final pressente a boa distância que vai transformar numa repetição libertadora, salvadora, aquilo que faz dele um inferno no eterno retorno. Os signos são os verdadeiros elementos do teatro. Eles testemunham potências da natureza e do espírito, potências que agem sob as palavras, os gestos, os personagens e os objetos representados. Eles significam a repetição, entendida como movimento real, em oposição à representação, entendida como falso movimento do abstrato.”

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DR, 79-80

“É estranho que se tenha podido fundar a Estética (como ciência do sensível) no que pode ser representado no sensível. É verdade que não é melhor o procedimento inverso, que subtrai da representação o puro sensível e tenta determiná-lo como aquilo que resta, uma vez despida a representação (um fluxo contraditório, por exemplo, uma rapsódia de sensações). Na verdade, o empirismo se torna transcendental e a Estética se torna uma disciplina apodítica quando apreendemos diretamente no sensível o que só pode ser sentido, o próprio ser do sensível: a diferença, a diferença de potencial, a diferença de intensidade como razão do diverso qualitativo. É na diferença que o fenômeno fulgura, que se explica como signo: e é nela que o movimento se produz como “efeito”. O mundo intenso das diferenças, no qual as qualidades encontram sua razão e o sensível encontra seu ser, é precisamente o objeto de um empirismo superior. Este empirismo nos ensina uma estranha “razão”, o múltiplo e o caos da diferença (as distribuições nômades, as anarquias coroadas). São sempre as diferenças que se assemelham. que são análogas, opostas ou idênticas: a diferença está atrás de toda coisa, mas nada há atrás da diferença. É próprio de cada diferença passar através de todas as outras e de se “querer” ou de se reencontrar através de todas as outras. Eis por que o eterno retorno não surge em segundo lugar, nem vem após, mas já está presente em toda metamorfose. é contemporâneo do que ele faz retornar. O eterno retorno reporta-se a um mundo de diferenças implicadas umas nas outras, a um mundo complicado, sem identidade, propriamente caótico. Joyce apresenta o vicus of recirculation como aquilo que faz girar um caosmos; e Nietzsche já dizia que o caos e o eterno retorno não eram duas coisas distintas, mas uma mesma afirmação. O mundo não é finito, nem infinito, como na representação: ele é acabado e ilimitado.”

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DR, 89

“O problema e a questão não são determinações subjetivas, privativas, marcando um momento de insuficiência no conhecimento. A estrutura problemática faz parte dos objetos e permite apreendê-los como signos, assim como a instância questionante ou problematizante faz parte do conhecimento e permite apreender-lhe a positividade, a especificidade no ato de aprender.”

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DR, 93

“latão assinalou o objetivo supremo da dialética: estabelecer a diferença. Acontece apenas que a diferença não está entre a coisa e os simulacros, entre o modelo e as cópias. A coisa é o próprio simulacro; o simulacro é a forma superior, e o difícil para toda coisa é atingir seu próprio simulacro, seu estado de signo na coerência do eterno retorno. Platão opunha o eterno retorno ao caos, como se o caos fosse um estado contraditório que devesse receber de fora uma ordem ou uma lei, tal como a operação do Demiurgo em vias de vergar uma matéria rebelde. Platão remetia o sofista à contradição, a este suposto estado de caos, isto é, à mais baixa potência, ao último grau de participação. Mas, na verdade, a enésima potência não passa por dois, três, quatro; ela se afirma imediatamente para constituir o mais elevado: ela se afirma do próprio caos, e, como diz Nietzsche, o caos e o eterno retorno não são duas coisas diferentes.”

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DR, 100

“Tudo isto forma um rico domínio de signos, envolvendo sempre o heterogêneo e animando o comportamento, pois cada contração, cada síntese passiva é constituída de um signo que se interpreta ou se desdobra nas sínteses ativas. Os signos, em relação aos quais o animal “sente” a presença da água, não se assemelham aos elementos dos quais carece o organismo sedento do animal. A maneira pela qual a sensação, a percepção, assim como a necessidade e a hereditariedade, a aprendizagem e o instinto, a inteligência e a memória participam da repetição é medida, em cada caso, pela combinação das formas de repetição, pelos níveis em que estas combinações se elaboram, pelo relacionamento destes níveis, pela interferência das sínteses ativas com as sínteses passivas. “

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DR, 106,

“0s signos, tais como os definimos como habitus ou contrações que se remetem umas às outras, pertencem sempre ao presente. Uma das grandezas do estoicismo foi ter mostrado que todo signo é signo de um presente, do ponto de vista da síntese passiva, em que passado e futuro são precisamente apenas dimensões do próprio presente (a cicatriz é o signo, não da ferida passada, mas do “fato presente de ter havido uma ferida”: digamos que ela é contemplação da ferida, ela contrai todos os instantes que dela me separam num presente vivo). Ou melhor, tem-se aí o verdadeiro sentido da distinção entre natural e artificial. São naturais os signos do presente, que remetem ao presente no que eles significam, os signos fundados na síntese passiva. São artificiais, ao contrário, os signos que remetem ao passado ou ao futuro como dimensões distintas do presente, dimensões das quais o presente, por sua vez, talvez venha a depender; tais signos implicam sínteses ativas, isto é, a passagem da imaginação espontânea às faculdades ativas da representação refletida, da memória e da inteligência”

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DR, 106-107

! As contemplações são questões e as contrações que nela se fazem e que vêm preenchê-la são afirmações finitas que se engendram como os presentes se engendram a partir do perpétuo presente na síntese passiva do tempo. As concepções do negativo vêm de nossa precipitação em compreender a necessidade em relação com as sínteses ativas que, de lato, somente se elaboram sobre este fundo. Bem mais, se recolocamos as próprias sínteses ativas sobre este fundo que elas supõem, vemos que a atividade significa antes de tudo a constituição de campos problemáticos em relação com as questões. Todo o domínio do comportamento, o entrelaçamento dos signos artificiais e dos signos naturais, a intervenção do instinto e da aprendizagem, da memória e da inteligência, mostram como as questões da contemplação se desenvolvem em campos problemáticos ativos. À primeira síntese do tempo corresponde um primeiro complexo questão-problema tal como ele aparece no presente vivo (urgência da vida). Este presente vivo e, com ele, toda a vida orgânica e psíquica repousam sobre o hábito. Graças a Condillac, devemos considerar o hábito como a fundação da qual derivam todos os outros fenômenos psíquicos. Mas acontece que todos os outros fenômenos ou repousam sobre contemplações ou são eles próprios contemplações: mesmo a necessidade, mesmo a questão, mesmo a “ironia”.”

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DR, 109
” A grandeza do associacionismo é ter fundado toda uma teoria dos signos artificiais nas relações de associação.”

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DR, 161

“De uma certa maneira, todas as coisas falam e têm um sentido, com a condição que a palavra seja também, ao mesmo tempo, o que se cala, ou, antes, que o sentido seja o que se cala na palavra. Em seu belo romance Cosmos, Gombrowicz mostra como duas séries de diferenças heterogêneas (a dos enforcamentos e a das bocas) exigem sua intercomunicação através de diversos signos até a instauração de um precursor sombrio (a morte do gato) que age, aqui, como o diferenciante de suas diferenças, como o sentido, encarnado numa representação absurda, mas a partir de que vão se desencadear dinamismos e se produzir acontecimentos no sistema Cosmo, dinamismos e”

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DR, 177-178

“Que é um pensamento que não faz mal a ninguém, nem àquele que pensa, nem aos outros? O signo da recognição celebra esponsais monstruosos em que o pensamento “reencontra” o Estado, reencontra a “Igreja”, reencontra todos os valores do tempo que ela, sutilmente, fez com que passassem sob a forma pura de um eterno objeto qualquer, eternamente abençoado. Quando Nietzsche distingue a criação de valores novos e a recognição de valores estabelecidos, esta distinção não deve, certamente, ser compreendida de uma maneira relativa, histórica, como se os valores estabelecidos tivessem sido novos em seu tempo e como se os novos valores precisassem apenas de tempo para se estabelecer. Trata-se, na verdade, de uma diferença formal e de natureza; o novo permanece para sempre novo, em sua potência de começo e de recomeço, como o estabelecido já estava estabelecido desde o início, mesmo que tivesse sido preciso um pouco de tempo empírico para reconhecê-lo. O que se estabelece no novo não é precisamente o novo, pois o próprio do novo, isto é, a diferença, é provocar no pensamento forças que não são as da recognição, nem hoje, nem amanhã, potências de um modelo totalmente distinto, numa terra incógnita nunca reconhecida, nem reconhecível. E de que forças vem ele ao pensamento, de que má natureza e de que má vontade centrais, de que desmoronamento central que despoja o pensamento de seu “inatismo” e que a cada vez o trata como algo que nem sempre existiu, mas que começa, constrangido e forçado? Ao lado disto, como são irrisórias as lutas voluntárias pela recognição. Só há luta sob um senso comum e em torno de valores estabelecidos, luta para obter ou atribuir valores em curso (honras, riquezas, poder). Estranha luta de consciências para a conquista do troféu constituído pela Cogitatio natura universalis, troféu da recognição e da representação puras. Nietzsche ria só com a idéia de que pudesse tratar-se disto no que ele chamava de vontade de potência. E não só a Hegel, más também a Kant ele chamava de “operários da Filosofia”, porque esta permanecia marcada pelo modelo indelével da recognição.”

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DR, 182-183

“Há no mundo alguma coisa que força a pensar. Este algo é o objeto de um encontro fundamental e não de uma recognição. O que é encontrado pode ser Sócrates, o templo ou o demônio. Pode ser apreendido sob tonalidades afetivas diversas, admiração, amor, ódio, dor. Mas, em seu primeiro caracter, e sob qualquer tonalidade, ele só pode ser sentido. É por isso que ele se opõe à recognição, pois o sensível, na recognição, nunca é o que só pode ser sentido, mas o que se reporta diretamente aos sentidos num objeto que pode ser lembrado, imaginado, concebido. O sensível não é somente referido a um objeto que pode ser outra coisa além de ser sentido, mas pode ser ele próprio visado por outras faculdades. Ele pressupõe, pois, o exercício dos sentidos e o exercício de outras faculdades num senso comum. O objeto do encontro, ao contrário, faz realmente nascer a sensibilidade no sentido. Não é um aisqhton, aisqhteon. Não é uma qualidade, mas um signo. Não é um ser sensível, mas o ser do sensível. Não é o dado, mas aquilo pelo qual o dado é dado. Ele é também, de certo modo, o insensível. É o insensível, precisamente do ponto de vista da recognição, isto é, do ponto de vista de um exercício empírico em que a sensibilidade só apreende o que poderá também ser apreendido par outras faculdades e em que a sensibilidade, sob um senso comum, se reporta a um objeto que deve ser também apreendido por outras faculdades. A sensibilidade, em presença daquilo que só pode ser sentido (o insensível, ao mesmo tempo) encontra-se diante de um limite próprio – o signo – e se eleva a um exercício transcendente – à enésima potência. O senso comum já não está aí para limitar a contribuição específica da sensibilidade às condições de um trabalho conjunto; ela entra, então, num jogo discordante e seus órgãos se tornam metafísicos.

Segundo caráter: aquilo que só pode ser sentido (o sentiendum ou o ser do sensível) sensibiliza a alma, torna-a “perplexa”, isto é, força-a a estabelecer um problema, como se o objeto do encontro, o signo, fosse portador de problema – como se ele suscitasse [ 183] problema[1]. Seria preciso, conforme outros textos de Platão, identificar o problema ou a questão ao objeto singular de uma Memória transcendental que torna possível uma aprendizagem neste domínio, apreendendo aquilo que só pode ser lembrado?”

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DR, 184-185

“Detenhamo-nos, todavia, na maneira pela qual Platão determina a natureza dos limites em cada caso. O que é essencialmente encontrado, o que deve distinguir-se de toda recognição, é definido pelo texto da República como o objeto de uma “sensação contrária, ao mesmo tempo”. Enquanto o dedo é tão-somente um dedo, e é sempre um dedo que solicita o reconhecimento, o duro nunca é duro sem ser também mole, pois é inseparável de um devir ou de uma relação que nele coloca o contrário (assim também o grande e o pequeno, o uno e o múltiplo). Portanto, é a coexistência dos contrários, a coexistência do mais e do menos num devir qualitativo ilimitado, que constitui o signo ou o ponto de partida daquilo que força a pensar. Em compensação, a recognição mede e limita a qualidade, referindo-se a alguma coisa e interrompendo, assim, o devir-louco. Mas, definindo a primeira instância por esta forma de oposição ou de contrariedade qualitativa, Platão já não confunde o ser do sensível com um simples ser sensível, com um ser qualitativo puro aisqhton? A suspeita se reforça, desde que se considere a segunda instância, a da reminiscência, pois só aparentemente a reminiscência rompe com o modelo da recognição. Ela se contenta, antes de tudo, em complicar o esquema: ao passo que o reconhecimento incide sobre um objeto perceptível ou percebido, a reminiscência incide sobre um outro objeto, que se supõe associado ao primeiro ou, antes, envolvido nele, que espera ser reconhecido por si mesmo, independentemente de uma percepção distinta. Esta outra coisa envolvida no signo deveria ser, ao mesmo tempo, o nunca-visto e o já-reconhecido, a inquietante [185] estranheza. É então tentador dizer, como poeta, que aquilo foi visto, mas numa outra vida, num presente mítico: tu és a semelhança… Mas, assim, tudo é traído: em primeiro lugar, é traída a natureza do encontro, visto que este não propõe à recognição uma prova particularmente difícil, um envolvimento particularmente difícil de ser desdobrado, mas opõe-se a toda recognição possível. Em seguida, é traída a natureza da memória transcendental e daquilo que só pode ser lembrado, pois esta segunda instância é somente concebida sob a forma da similitude na reminiscência. E isto acontece a tal ponto que a mesma objeção surge; a reminiscência confunde o ser do passado com um ser passado e, por não poder consignar um momento empírico em que este passado tivesse sido presente, invoca um presente original ou mítico. A grandeza do conceito de reminiscência (e a razão pela qual ele se distingue radicalmente do conceito cartesiano de inatismo) é introduzir o tempo, a duração do tempo, no pensamento como tal: assim, ele estabelece uma opacidade própria ao pensamento, dando testemunho de uma má natureza e de uma má vontade que devem ser agitadas de fora, pelos signos. Mas, como vimos, dado que o tempo só é aqui introduzido como um ciclo físico e não sob sua forma pura ou sua essência, supõe-se ainda que o pensamento tenha uma boa natureza, uma resplandecente clareza, que são simplesmente obscurecidas ou desviadas nos avatares do ciclo natural. A reminiscência é ainda um refúgio para o modelo da recognição; e, não menos que Kant, Platão decalca o exercício da memória transcendental sobre a figura do exercício empírico (vê-se bem isto na exposição do Fédon.”.

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DR, 188-189

“Lembremo-nos dos textos profundos em que Heidegger mostra que, enquanto o pensamento permanece no pressuposto de sua boa natureza e de sua boa vontade, sob a forma de um senso comum, de uma ratio, de uma cogitatio natura universalis, ele nada pensa, prisioneiro da opinião, imobilizado numa possibilidade abstrata…: “O homem sabe pensar, na medida em que tem a possibilidade disto, mas este possível não nos garante ainda que sejamos capazes disto”; o pensamento só pensa coagido e forçado, em presença daquilo que “dá a pensar”, daquilo que se há de pensar – e o que se há de pensar é do mesmo modo o impensável ou o não-pensado, isto é, o fato perpétuo que “nós não pensamos ainda” (segundo a pura forma do tempo)[2]. É verdade que, no caminho que leva ao que se há de pensar, tudo parte da sensibilidade. Do intensivo ao pensamento, é sempre através de uma intensidade que o pensamento nos advém. O privilégio da sensibilidade como origem aparece nisto: o que força a sentir e aquilo que só pode ser sentido são uma só e mesma coisa no encontro, ao passo que as duas instâncias são distintas nos outros casos. Com efeito, o intensivo, a diferença [189] na intensidade, é ao mesmo tempo o objeto do encontro e o objeto a que o encontro eleva a sensibilidade. Não são os deuses que são encontrados; mesmo ocultos, os deuses não passam de formas para a recognição. O que é encontrado são os demônios, potências do salto, do intervalo, do intensivo ou do instante, e que só preenchem a diferença com o diferente; eles são os porta-signos. E é o mais importante: da sensibilidade à imaginação, da imaginação à memória, da memória ao pensamento ¾ quando cada faculdade disjunta comunica à outra a violência que a leva a seu limite próprio ¾ é a cada vez uma livre figura da diferença que desperta a faculdade, e a desperta como o diferente desta diferença. Tem-se, assim, a diferença na intensidade, a disparidade no fantasma, a dessemelhança na forma do tempo, o diferençal no pensamento. A oposição, a semelhança, a identidade e mesmo a analogia são apenas efeitos produzidos por estas apresentações da diferença, em vez de ser as condições que subordinam a diferença e fazem dela alguma coisa de representado. Nunca se pode falar de uma. jilia, testemunhando um desejo, um amor, uma boa natureza ou uma boa vontade pelas quais as faculdades já possuiriam ou tenderiam em direção ao objeto a que a violência as eleva e apresentariam uma analogia com ele ou uma homologia entre elas. Cada faculdade, inclusive o pensamento, não tem outra aventura a não ser a do involuntário; o uso voluntário permanece afundado no empírico. O Logos se quebra em hieróglifos, cada um dos quais fala a linguagem transcendente de uma faculdade. Mesmo o ponto de partida, a sensibilidade no encontro com aquilo que força a sentir, não supõe afinidade ou predestinação alguma. Ao contrário, é o fortuito ou a contingência do encontro que garante a necessidade daquilo que ele força a pensar, Não é uma amizade, como a do semelhante com o Mesmo, ou ainda unindo opostos, que liga a sensibilidade ao sentiendum. Basta o precursor sombrio que leva o diferente como tal a comunicar, e o faz comunicar-se com a diferença: o sombrio precursor não é um amigo. O presidente Schreber, a sua maneira, retomava os três momentos de Platão, restituindo-lhes a sua violência original e comunicativa: os nervos e a junção de nervos, as almas examinadas e a morte de almas, o pensamento coagido e a coerção a pensar.”

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DR, 213-215

“Os problemas e suas simbólicas estão em relação com os signos. São os signos que “dão problema” e que se desenvolvem num campo simbólico. O uso paradoxal das faculdades e, primeiramente, o da sensibilidade no signo remete, pois, às Idéias que percorrem todas as faculdades e, por sua vez, as despertam, Inversamente, a Idéia remete ao uso paradoxal de cada faculdade e oferece o sentido à linguagem. Dá na mesma explorar a Idéia e elevar cada uma das faculdades a seu exercício transcendente. São estes os dois aspectos de um aprender, de uma aprendizagem. Com efeito, de um lado, o aprendiz é aquele que constitui e inventa problemas práticos ou especulativos como tais. Aprender é o nome que convém aos atos subjetivos operados em face da objetidade do problema (Idéia), ao passo que saber designa apenas a generalidade do conceito ou a calma posse de uma regra das soluções. Um célebre experimento em Psicologia coloca em cena um macaco ao qual se propõe que encontre seu alimento em caixas de determinada cor entre outras de cores diversas; advém um período paradoxal em que o número de “erros” diminui, sem que, todavia, o macaco possua o “saber” ou a “verdade” de uma solução para cada caso. Feliz é o momento em que o macaco-filósofo se abre à verdade e produz o verdadeiro, mas somente na medida em que ele começa a penetrar na espessura colorida de um problema. Vê-se, aqui, como a descontinuidade das respostas se engendra sobre fundo de continuidade de uma aprendizagem ideal e como o verdadeiro e o falso se distribuem conforme o que se compreende do problema, como a verdade final, quando obtida, surge como o limite do problema inteiramente compreendido e determinado, como o produto de séries genéticas que constituem o sentido ou como o resultado de uma gênese que não se passa apenas na cabeça de um macaco. Aprender é penetrar no universal das relações que constituem a Idéia e nas singularidades que lhes correspondem. A Idéia de mar, por exemplo, como mostrava Leibniz, é um sistema de ligações ou de relações diferenciais entre partículas e de singularidades correspondentes aos graus de variação destas relações, o conjunto do sistema encarnando-se no movimento real das ondas. Aprender a nadar é conjugar pontos relevantes de nosso corpo com os pontos singulares da Idéia objetiva para formar um campo problemático. Esta conjugação determina para nós um limiar de consciência ao nível do qual nossos atos reais se ajustam as nossas percepções das correlações reais do objeto, fornecendo, então, uma solução do problema. Mas, precisamente, as Idéias problemáticas são ao mesmo tempo os elementos últimos da natureza e o objeto subliminar das pequenas percepções. Deste modo, “aprender” passa sempre pelo inconsciente, passa-se sempre no inconsciente, estabelecendo, entre a natureza e o espírito, o liame de uma cumplicidade profunda.

Que significa “aprender”?

O aprendiz, por outro lado, eleva cada faculdade ao exercício transcendente. Ele procura fazer com que nasça na sensibilidade esta segunda potência que apreende o que só pode ser sentido. É esta a educação dos sentidos. E de uma faculdade à outra, a violência se comunica, mas compreendendo sempre o Outro no incomparável de cada uma. A partir de que signos da sensibilidade, por meio de que tesouros da memória, sob torções determinadas pelas singularidades de que Idéia será o pensamento suscitado? Nunca se sabe de antemão como alguém vai aprender – que amores tornam alguém bom em Latim, por meio de que encontros se é filósofo, em que dicionários se aprende a pensar. Os limites das faculdades se encaixam uns nos outros sob a forma quebrada daquilo que traz e transmite a diferença. Não há método para encontrar tesouros nem para aprender, mas um violento adestramento, uma cultura ou paidéia que percorre inteiramente todo o indivíduo (um albino em que nasce o ato de sentir na sensibilidade, um afásico em que nasce a fala na linguagem, um acéfalo em que nasce pensar no pensamento). O método é o meio de saber quem regula a colaboração de todas as faculdades; além disso, ele é a manifestação de um senso comum ou a realização de uma Cogitatio natura, pressupondo uma boa vontade como uma “decisão premeditada” do pensador. Mas a cultura é o movimento de aprender, a aventura do involuntário, encadeando uma sensibilidade, uma memória, depois um pensamento, com todas as violências e crueldades necessárias, dizia Nietzsche, justamente para “adestrar um povo de pensadores”, “adestrar o espírito”.”

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DR, 251-253

Problema e questão [251-314]

Chegou o momento de determinar a diferença entre as duas instâncias, a do problema e a da questão, que até agora deixamos indeterminada. É preciso lembrar quanto o complexo questão-problema é uma aquisição do pensamento moderno, encontrando-se na base do renascimento da ontologia: é que este complexo deixou de ser considerado como algo que exprime um estado provisório e subjetivo na representação do saber, para tornar-se a intencionalidade do Ser por excelência ou a única instância a que o Ser, propriamente falando, responde, sem que por isso a questão seja suprimida ou ultrapassada, pois só ela tem uma abertura co-extensiva àquilo que deve responder-lhe e que só pode responder-lhe mantendo-a, repassando-a, repetindo-a. Esta concepção da questão como algo de alcance ontológico anima tanto a obra de arte quanto o pensamento filosófico. A obra desenvolve-se a partir, em torno de uma rachadura que ela nunca vem preencher. Que o romance, notadamente depois de Joyce, tenha encontrado toda uma nova linguagem que se faz ao modo do “Questionário” ou do “Inquisitório”, que ele tenha apresentado acontecimentos e personagens essencialmente problemáticos, não significa, evidentemente, que não se esteja seguro de nada, não é, evidentemente, a aplicação de um método de dúvida generalizada, não é o signo de um ceticismo moderno, mas, ao contrário, a descoberta do problemático e da questão como horizonte transcendental, como foco transcendental que pertence de maneira “essencial” aos seres, às coisas, aos acontecimentos. É a descoberta romanesca da Idéia, sua descoberta teatral, sua descoberta musical, sua descoberta filosófica… ; é, ao mesmo tempo, a descoberta de um exercício transcendente da sensibilidade, da memória-imaginante, da linguagem, do pensamento, descoberta pela qual cada uma destas faculdades se comunica com as outras em plena discordância e se abre à diferença do Ser, tomando como objeto, isto é, como questão, sua própria diferença: tem-se, assim, esta escrita que nada mais é que a questão Que é escrever? ou esta sensibilidade que é apenas Que é sentir? e este pensamento Que significa pensar? Saem daí as maiores monotonias, as maiores fraquezas de um novo senso comum, quando o gênio da Idéia não está presente; mas também as mais potentes “repetições”, as mais prodigiosas invenções no para-senso, quando a Idéia surge, violenta. Lembremos somente os princípios desta ontologia da questão: 1.°, em vez de significar um estado empírico do saber destinado a desaparecer nas respostas, uma vez dada a resposta, a questão silencia todas as respostas empíricas que pretendem suprimi-la, para “forçar” a única resposta que a mantém e sempre a recoloca: tal como Jó, em sua obstinação por uma resposta de primeira mão que se confunde com a própria questão (primeira potência, a do absurdo) ; 2.°, daí a potência da questão, que é colocar em jogo tanto o questionador quanto aquilo que ele questiona e colocar-se a si própria em questão: tal Édipo e sua maneira de não acabar com a Esfinge (segunda potência, a do enigma); 3.°, daí a revelação do Ser como correspondente à questão, que não se deixa reduzir ao questionado nem ao questionador, mas os une na articulação de sua própria Diferença: mh on que não é não-ser ou ser do negativo, mas não-ente ou ser da questão (tal como Ulisses e a resposta “Ninguém”; terceira potência, que é a da Odisséia filosófica).

Todavia, esta Ontologia moderna apresenta insuficiências. Ela às vezes lança mão”

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DR, 286-287

“A diferença não é o diverso. O diverso é dado. Mas a diferença é aquilo pelo qual o dado é dado. É aquilo pelo qual o dado é dado como diverso. A diferença não é o fenômeno, mas o númeno mais próximo do fenômeno. Portanto, é verdade que Deus faz o mundo calculando, mas seus cálculos nunca estão corretos, e é mesmo esta injustiça no resultado, esta irredutível desigualdade, que forma a condição do mundo. O mundo “se faz” enquanto Deus calcula; não haveria mundo se o cálculo fosse correto. O mundo é sempre assimilável a um “resto”, e o real no mundo só pode ser pensado em termos de números fracionários ou mesmo incomensurável. Todo fenômeno remete a uma desigualdade que o condiciona. Toda diversidade e toda mudança remetem a uma diferença que é sua razão suficiente. Tudo o que se passa e que aparece é correlativo de ordens de diferenças: diferença de nível, de temperatura, de pressão, de tensão, de potencial, diferença de intensidade. O princípio de Carnot diz isto de determinada maneira, e o princípio de Curie, de uma outra maneira[3]. Em toda parte, a Represa. Todo fenômeno fulgura num sistema sinal-signo. Chamamos de sinal um sistema que é constituído ou bordado por, pelo menos, duas séries heterogêneas, duas ordens disparatadas capazes de entrar em comunicação; o fenômeno é um signo, isto é, aquilo que fulgura nesse sistema graças à comunicação dos disparates. “Em suas facetas, a esmeralda esconde uma ondina de olhos claros…”: todo fenômeno é do tipo “ondina de olhos claros”, e uma esmeralda o torna possível. Todo fenômeno é composto, porque cada uma das duas séries que o bordam não é apenas heterogênea, mas também composta de termos heterogêneos, subentendida por séries heterogêneas, que formam subfenômenos. A expressão “diferença de intensidade” é uma tautologia. A intensidade é a forma da diferença como razão do sensível. Toda intensidade é diferencial, diferença em si mesma. Toda intensidade é E-E’, em que E remete a e-e’ e e remete a E-E’ etc.: cada intensidade é já um acoplamento (em que cada elemento remete, por sua vez, a pares de elementos de uma outra ordem) e revela, assim, o conteúdo propriamente qualitativo da quantidade[4]. Chamamos disparidade este estado da diferença infinitamente desdobrada, ressoando indefinidamente. A disparidade, isto é, a diferença ou a intensidade (diferença de intensidade) é a razão suficiente do fenômeno, a condição daquilo que aparece. Com sua turmalina, Novalis está mais próximo das condições do sensível do que Kant com o espaço e o tempo. A razão do sensível, a condição daquilo que aparece não é o espaço e o tempo, mas o Desigual em si, a disparação tal como é ela compreendida e determinada na diferença de intensidade, na intensidade como diferença.”

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DR, 288

“É verdade que as qualidades são signos e fulguram no desvio de uma diferença; mas, precisamente, elas medem o tempo de uma igualização, isto é, o tempo gasto pela diferença para anular-se no extenso em que ela é distribuída. É este o conteúdo mais geral dos princípios de Carnot, de Curie, de le Châtelier etc.: a diferença só é razão suficiente de mudança na medida em que esta mudança tende a negá-la.”

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DR, 293-294

Intensidade, qualidade, extensão: a ilusão da anulação

Que a diferença seja literalmente inexplicável, não há por que espantar-se com isto. Explica-se a diferença, mas, precisamente, ela tende a anular-se no sistema em que é explicada. Isto apenas significa que a diferença é essencialmente implicada, que o ser da diferença é a implicação. Para ela, explicar-se é anular-se, é conjurar a desigualdade que a constitui. A fórmula segundo a qual “explicar é identificar” é uma tautologia. Desta fórmula não se pode concluir que a diferença se anule ou, pelo menos, que se anule em si. Ela se anula na medida em que é posta fora de si, no extenso e na qualidade que preenche esse extenso. Mas é a diferença que cria tanto essa qualidade quanto esse extenso. A intensidade se explica, desenvolve-se numa extensão (extensio). É essa extensão que a refere ao extenso (extensum), onde ela aparece fora de si, recoberta pela qualidade. A diferença de intensidade anula-se ou tende a anular-se nesse sistema; mas é ela que, explicando-se, cria esse sistema. Daí decorre o duplo aspecto da qualidade como signo: remeter diferenças constituintes a uma ordem implicada, tender a anular essas diferenças na ordem extensa que as explica.”

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DR, 313   [Sinal]

“A vontade de potência é o mundo cintilante das metamorfoses, das intensidades comunicantes, das diferenças de diferenças, dos sopros, insinuações e expirações: mundo de intensivas intencionalidades, mundo de simulacros ou de “mistérios”[5]. O eterno retorno é o ser desse mundo, o único Mesmo que se diz desse mundo, excluindo dele toda identidade prévia. É verdade que Nietzsche se interessava pela energética de seu tempo; mas não se tratava de nostalgia científica de um filósofo; é preciso adivinhar o que ele ia procurar na ciência das quantidades intensivas – o meio de realizar o que ele chamava de a profecia de Pascal: fazer do caos um objeto de afirmação. Sentida contra as leis da natureza, a diferença na vontade de potência é o mais elevado objeto da sensibilidade, a hohe Stimmung (recordemos que a vontade de potência foi primeiramente apresentada como sentimento, sentimento da distância). Pensada contra as leis da natureza, a repetição no eterno retorno é o mais elevado pensamento, a gross Gedanke. A diferença é a primeira afirmação, o eterno retomo é a segunda, “eterna afirmação do ser”, ou a enésima potência que se diz da primeira. É sempre a partir de um sinal, isto é, de uma intensidade primeira, que o pensamento se designa. Através da cadeia quebrada ou do anel tortuoso, somos violentamente conduzidos do limite dos sentidos ao limite do pensamento, daquilo que só pode ser sentido àquilo que só pode ser pensado.”

 

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DR, 314

“. É Deus, e o eu como forma e garantia da identidade. É tudo o que só aparece sob a lei do “Uma vez por todas”, estando aí compreendida a repetição quando submetida à condição de identidade de uma mesma qualidade, de um mesmo corpo extenso, de um mesmo eu (assim, a “ressurreição”)… Isto quer realmente dizer que nem a qualidade nem o extenso retornam? Ou, então, não seríamos levados a distinguir como que dois estados da qualidade, dois estados da extensão? Um, em que a qualidade fulgura como signo na distância ou no intervalo de uma diferença de intensidade; o outro, em que, como efeito, ela já reage sobre sua causa e tende a anular a diferença. Um estado em que a extensão permanece ainda implicada na ordem envolvente das diferenças e o outro estado em que o extenso explica a diferença e a anula no sistema qualificado. Esta distinção, que não pode ser efetuada na experiência, toma-se possível do ponto de vista do pensamento do eterno retomo. A dura lei da explicação é aquela segundo a qual aquilo que se explica está explicado uma vez por todas. A ética das quantidades intensivas tem apenas dois princípios: afirmar até mesmo o mais baixo e não se explicar (demais). Devemos ser como o pai que, em face da criança que disse todos os palavrões que sabia, a censura não somente por ter ela procedido mal, mas porque disse tudo de uma vez, porque nada guardou e nenhum resto deixou para a sutil matéria implicada no eterno retomo. E se o eterno retorno, mesmo à custa de nossa coerência e em proveito de uma coerência superior, reduz as qualidades ao estado de puros signos e só retém dos extensos aquilo que se combina com a profundidade original, aparecerão então qualidades mais belas, cores mais brilhantes, pedras mais preciosas, extensões mais vibrantes, pois, reduzidas às suas razões seminais, tendo rompido toda relação com o negativo, elas permanecerão para sempre agarradas ao espaço intensivo das diferenças positivas symbol 190 \f “Symbol” \s 12¾ realizando-se então, por sua vez, a predição final do Fedão, quando Platão promete à sensibilidade livre de seu exercício empírico templos, astros e deuses como nunca se viu, afirmações inauditas. A predição não se realiza, é verdade, a não ser com a reversão do próprio platonismo.”

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DR, 314-315

Intensidade e diferencial

A afinidade entre as quantidades intensivas e diferenciais foi freqüentemente negada. Mas a crítica incide apenas sobre uma falsa concepção da afinidade. Esta não deve fundar-se na consideração de uma série, dos termos de uma série e das diferenças entre termos consecutivos, mas no confronto de dois tipos de relações, isto é, relações diferenciais na síntese recíproca da Idéia e relações de intensidade na síntese assimétrica do sensível. A síntese recíproca dy/dx prolonga-se na síntese assimétrica que liga y a x. O fator intensivo é uma derivada parcial ou a diferencial de uma função composta. Entre a intensidade e a Idéia estabelece-se toda uma corrente de trocas, como entre duas figuras correspondentes da diferença. As Idéias são multiplicidades virtuais, problemáticas ou “perplexas”, feitas de relações entre elementos diferenciais. As intensidades são multiplicidades implicadas, “implexas”, feitas de relações entre elementos assimétricos que dirigem o curso de atualização das Idéias e determinam os casos de solução para os problemas. Além disso, a estética das intensidades desenvolve cada um de seus momentos em correspondência com a dialética das Idéias: a potência da intensidade (profundidade) está fundada na potencialidade da Idéia. já a ilusão encontrada ao nível da estética retoma á ilusão da dialética; e a forma do negativo é a sombra projetada dos problemas e de seus elementos antes de ser a imagem revertida das diferenças intensivas. As quantidades intensivas parecem anular-se tanto quanto se desvanecem as Idéias problemáticas. O inconsciente das pequenas percepções, como quantidades intensivas, remete ao inconsciente das Idéias. E a arte da estética ecoa com a arte da dialética. Esta última é a ironia, como arte dos problemas e das questões, que se exprime no manejo das relações diferenciais e na distribuição do ordinário e do singular. Mas a arte da estética é o humor, arte física dos sinais e dos signos, determinando as soluções parciais ou os casos de solução; em suma, arte implicada das quantidades intensivas.”

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DR, 316-317

Papel da individuação na atualização da Idéia

Como a intensidade desempenha este papel determinante? É preciso que, em si mesma, ela seja independente tanto da diferençação quanto da explicação que dela procede. Ela é independente da explicação pela ordem de implicação que a define. Ela é independente da diferençação pelo processo que lhe pertence essencialmente. O processo essencial das quantidades intensivas é a individuação. A intensidade é individuante; as quantidades intensivas são fatores individuantes. Os indivíduos são sistemas sinal-signo. Toda individualidade é intensiva: logo, cascateante, represante, comunicante; compreendendo e afirmando em si a diferença nas intensidades que a constituem.”

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DR, 329-330

“Como é testemunhado pelo movimento da vida, é ao mesmo tempo que a diferença e a repetição tendem a se interiorizar no sistema sinal-signo. Os biólogos têm razão quando, colocando o problema da hereditariedade, não se contentam em atribuir-lhe duas funções distintas que seriam como que a variação e a reprodução, mas querem mostrar a unidade profunda destas funções ou seu condicionamento recíproco. É este o ponto em que as teorias da hereditariedade entram necessariamente numa filosofia da natureza. Quer dizer que a repetição nunca é repetição do “mesmo”, mas sempre do Diferente como tal, e que a diferença em si mesma tem como objeto a repetição. No momento em que eles se”.

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DR, 380

“. O estado dos textos de Assim falou Zaratustra nos ensina que por duas vezes está em questão o eterno retorno, mas sempre como uma verdade ainda não atingida e não expressa: uma vez, quando o anão, o bufão fala (cf. li I, “Da visão e do enigma”); uma segunda vez, quando os animais falam (cf. III, “O convalescente”). A primeira vez basta para deixar Zaratustra doente, inspirando-lhe um pesadelo terrível, e o determina a fazer uma viagem por mar. A segunda vez, após uma nova crise, Zaratustra convalescente sorri a seus animais, cheio de indulgência, mas sabendo que seu destino estará somente numa terceira vez não dita (aquela que anuncia o fim, “o signo chega”). Não podemos utilizar as notas póstumas, salvo nas direções confirmadas pelas obras publicadas por Nietzsche, pois estas notas são como que uma matéria reservada, posta de lado para uma elaboração futura. Sabemos apenas que a obra não acabou, que ela deveria ter uma seqüência implicando a morte de Zaratustra: como um terceiro tempo, uma terceira vez. Mas a progressão dramática de Zaratustra, tal como a obra está, já permite estabelecer uma série de questões e de respostas.”

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[1] É de observar como, em Le rationalisme appliqué (Presses Universitaires de France, 1949, pp. 51-56), Gaston BACHELARD opõe o problema ou o objeto-portador de problema à dúvida cartesiana e denuncia o modelo da recognição em Filosofia.

 

[2]HEIDEGGER, Qu’appelle-t-on penser? (trad. BECKER e GRANEL, Presses Universitaires de France), p. 21. ¾ É verdade que Heidegger conserva o tema de um desejo ou de uma jilia, de uma analogia, ou melhor, de uma homologia entre o pensamento e o que se há de pensar. É que ele guarda o primado do Mesmo, apesar de supor que este reúne e compreende a diferença como tal. Daí as metáforas do dom, que substituem as da violência. Em todos estes sentidos, Heidegger não renuncia ao que chamamos anteriormente de pressupostos subjetivos. Como se vê em l’Étre et le temps (trad. BOEHM e WAEHLENS, N.R.F., p. 21), há, com efeito, uma compreensão pré-ontológica e implícita do ser, se bem que, precisa Heidegger, o conceito explícito não deva dela derivar.

[3] Sobre a dissimetria como “razão suficiente”, cf. Louis ROUGIER, En marge de Curie, de Carnot et d’Einstein (Chiron éd., 1922).

 

[4] J.-H. ROSNY, o velho (Boex-Borel), Les sciences et le pluralisme, Alcan, 1922, p. 18: “A energética mostra que todo trabalho deriva de diferenças de temperatura, de potencial, de nível, como de resto toda aceleração supõe diferenças de velocidade: com toda verossimilhança, cada energia calculável implica fatores da forma E-E’, nos quais E e E’ ocultam, eles próprios, fatores da forma e-e’… Como a intensidade já exprime uma diferença, seria necessário definir melhor o que é preciso entender por isso e, particularmente, fazer compreender que a intensidade não pode compor-se de dois termos homogêneos, mas, pelo menos, de duas séries de termos heterogêneos”. ¾ Nesse belo livro, concernente às qualidades intensivas, Rosny desenvolve duas teses: 1.°, a semelhança supõe a diferença, são as diferenças que se assemelham; 2.°, “só a diferença faz conceber o ser”. Rosny era amigo de Curie. Em sua obra romanesca, ele inventa uma espécie de naturalismo em intensidade que se abre, então, nas duas extremidades da escala intensiva, às cavernas pré-históricas e aos espaços futuros da ficção científica.

 

[5] Pierre KLOSSOWSKI mostrou o liame entre o eterno retomo e as intensidades puras funcionando como “signos”: cf. “Oubli et anamnèse dans l’expérience vécue de l’éternel retour du Même” (em Nietzsche, Cahiers de Royaumont, Éditions de Minuit, 1967). Em sua narrativa Le Baphomet (Mercure, 1965), Klossowski vai bastante longe na descrição desse mundo de “sopros” intensivos que constitui a matéria própria do eterno retorno.

 

Fernand Deligny. O agir no lugar do espírito de Pascal Sévérac

Trad. Adriana Barin de Azevedo e Guilherme Ivo.

Fernand Deligny
O agir no lugar do espírito

Pascal Sévérac College International de Philosophie Maître de conférences à l’Université Paris-Est Créteil

Resumo: Um lugar do espírito é um lugar do sentido, muito frequentemente entendido como lugar da palavra. Qual é, então, o lugar daquelas crianças autistas, mudas – com as quais Deligny viveu e pensou? Recusando-se a “semelhantizá-las”, mas ao mesmo tempo buscando criar rede com elas, F. Deligny encoraja o agir – intransitivo – contra o fazer e sua intencionalidade, próprio ao espírito consciente e voluntário. Com as crianças autistas, aprende-se que o agir é mais arcaico que o espírito – o agir toma o lugar e o posto do espírito. Mas, no próprio lugar do espírito, há também uma natureza psíquica agente, um automatismo espiritual que é um aparelho de rastreagem, um aparelho de traçagem e de tramagem do seu próprio lugar, com os outros.

Palavras-chave: Deligny, Espinosa, autismo, espírito, consciência, intencionalidade, agir, fazer, comum, automatismo, rastreagem.

Habitualmente, fala-se com mais naturalidade do “espírito de um lugar” que de “um lugar do espírito”, fórmula que pode soar estranha aos ouvidos do senso comum. O espírito de um lugar remonta à sua composição, natural ou artificial, às impressões afetivas que suscita, às emoções que provoca: recomenda-se, geralmente, respeitar ou salvaguardar o espírito de um lugar, que vira lugar patrimonial, santuarizado. Decerto, o espírito do lugar apega-se à subjetividade que é afetada pelo lugar, mas parece pertencer, sobretudo, ao próprio lugar: seria antes de tudo o lugar que faz seu espírito, isto é, os sentimentos, as ideias, a história que ele envolve. Pensar, em contrapartida, a existência de lugares do espírito, é antes tomar o espírito como um dado de fato, uma realidade, donde se pergunta onde ela poderia se encarnar, em que lugar privilegiado poderia ser apreendida. O lugar do espírito seria como que a localização ou a espacialização sensível do espírito – realidade caracterizada, no entanto, bem amiúde, como insensível, inextensa ou imaterial.

Se o espírito, portanto, não é rejeitado como não-ser ou ficção (o que, em uma filosofia, pode sempre ocorrer), ele é mais frequentemente entendido: ou como “função” própria ao corpo (função orgânica se é pura e simplesmente assimilado ao cérebro, ou inorgânica se é definido como um

efeito do cérebro); ou então como entidade imaterial distinta do corpo. Contudo, seja qual for a realidade que se lhe atribui (material às vezes, imaterial frequentemente) e o estatuto que se lhe confere (sopro de vida, princípio de conhecimento, substância ou modalidade, instância individual ou coletiva…), admite-se na maioria das vezes que o reconhecimento da localização de um espírito se dá através de certas obras significantes: obras que têm um sentido, utilitário ou estético; obras que têm uma finalidade ou que questionam a finalidade, como algumas obras de arte podem fazer; obras, em todo caso, que se dirigem a outros espíritos e são suscetíveis de serem reconhecidas por eles. Haveria espírito, portanto, onde há expressão de uma inteligência, ou até mesmo manifestação do seu inverso, a besteira.

Em suma, haveria lugar do espírito onde houvesse lugar significante: lugar de um sentido eventualmente produzido por um espírito, lugar de um sentido reconhecido, em todo caso, por um espírito. Se um lugar do espírito não é necessariamente um lugar fabricado por um espírito, um lugar onde tenha se encarnado, se materializado, se naturalizado um espírito, ao menos é um lugar onde o espírito se sente em casa, ali onde ele pode, mesmo que imaginariamente, “achar-se entre os seus”.

Até mesmo Pascal, ao nos tornar sensíveis ao nosso descentramento, à nossa instabilidade entre os dois infinitos, abre caminho para um reconhecimento paradoxal de um lugar do espírito. O pensamento do infinito, por um lado, certamente revela nossa incompreensão quanto ao que somos, espírito1 e corpo unidos. Somos então arremessados na mais extrema das confusões:

Disso resulta que quase todos os filósofos confundem as ideias das coisas, e falam das coisas corporais espiritualmente e das espirituais corporalmente […]. E ao falar dos espíritos, eles os consideram como em um lugar e lhes atribuem o movimento de um local a outro, que são coisas que pertencem apenas aos corpos.2

Mas, por outro lado, essa confusão, essa incompreensão de si no infinitamente infinito (nisto que nem pode muito bem ser considerado como um lugar: o universo sem confins) não é desaparecimento total da possibilidade de um lugar do espírito: pois “afinal, é o caráter mais sensível da onipotência de Deus, que nossa imaginação se perca neste pensamento.”3

1 [Nota dos tradutores: A tradução do termo esprit, do francês para o português, é uma questão muito debatida, uma vez que a língua francesa não possui palavra que distinga “espírito”, com suas diversas significâncias, de “mente”. Optamos traduzir por “espírito” ao longo do texto, respeitando a brincadeira do autor ao falar do “espírito de um lugar”. Quando se tratar de Espinosa, porém, sabe-se que as traduções francesas se acostumaram a verter a palavra latina mens por esprit, com toda confusão conceitual que isso acarreta, ao passo que a língua portuguesa tem na palavra “mente” uma herança do latim. Portanto, para os textos de Espinosa, a tradução que escolhemos verterá mens por “mente”, e não “espírito”.]

2 Fragmento do texto “Disproportion de l’homme”, em Pensées (Sellier 230, Brunschicg, Lafuma 199). 3 Ibid.

Ainda haveria um sentido nessa confusão das marcações, nessa perda do sentido. A partir desta concepção inacabada de um lugar que verdadeiramente nem é um, de um lugar indeterminado e incompreensível, haveria a possibilidade de ser sensível ao espírito infinito de Deus. O infinito do universo ainda daria sinal para um espírito: o silêncio desses lugares pode, certamente, provocar um pavor, mas este próprio pavor é significativo – e é por isso que, à maneira de Pascal, pode-se dizer algo a respeito dele.

Se, por excelência, um lugar do espírito é o lugar de um sentido, de um sentido escondido ou pronunciado, de um sentido transmitido ou simplesmente recebido, então parece difícil pensar um lugar do espírito que não seja um lugar de palavra, ou ao menos, de linguagem. É pelo uso dos signos, visuais ou sonoros, que rastreamos, no mundo finito dos homens, a presença do espírito: mais precisamente, a fala, enquanto expressão singular de um sistema de simbolização do mundo, é frequentemente apreendida como o espaço de presença de um espírito em ato. Sem dúvida, pode-se contestar, à maneira de Joëlle Proust (na obra Como o espírito chega às feras4), a ideia cartesiana de que a ausência de uma linguagem externa, isto é, a ausência de uma capacidade linguística pública, seja a prova de uma ausência de linguagem interna, e assim de um espírito: não é porque um ser não fala que ele está necessariamente desprovido de espírito. Mas é verdade que a fala – na medida em que não se reduz à simples vocalização mecânica ou a uma pura imitação da linguagem humana (como seria o caso do papagaio), portanto na medida em que ela é verdadeiramente uma composição ou uma combinatória de signos destinados a se fazerem compreendidos – pode com razão ser considerada como o indício da presença de um espírito. O espírito poderia assim ser localizado pelo uso de signos articulados.

Entretanto, o que acontece àqueles que, apesar de reconhecermos pertencerem à espécie humana, não utilizam nenhuma linguagem articulada, nem fala, nem sequer “linguagem de signos”? O que acontece àqueles que parecem ter a maior incapacidade não apenas para usar a linguagem, seja ela exterior ou interior, mas, sobretudo, para realizar a mínima atividade significante, seja ela qual for? Difícil recusar-lhes o espírito: tal ideia, geralmente, nem mesmo vem… ao espírito; mas é igualmente difícil dizer a quê esse espírito se liga, em que lugar pode-se localizá-lo, ele ou suas manifestações.

Pensemos aqui nessas crianças que costumamos chamar de autistas, ou pelo menos em algumas dentre elas: sobre o autismo, sobretudo nestes últimos anos, houve uma quantidade considerável de trabalhos, que principalmente trouxeram à tona o elo entre autismo e genética. Não é o caso aqui de abrir caminho nesta literatura, muitas vezes repleta de estudos interessantes5. Fiquemos apenas com o que diz um autor inclassificável, que pode ser qualificado de “educador” (mesmo que ele evite tal definição), de médico-escritor ou simplesmente de poeta: Fernand

4 Comment l’esprit vient aux bêtes, NRF Gallimard, Paris, 1997, p.26
5 Para uma síntese recente, ver Jacques Hochmann, Histoire de l’autisme, Odile Jacob, Paris, 2009.

Deligny. Recentemente foram publicadas, pelas edições Arachnéen, suas obras, textos curtos, romances, ensaios peculiares, enfim, narrativas6.

Quem foi Fernand Deligny (1913-1996)? Primeiramente, professor primário em uma classe especial, em Paris (para aqueles então chamados de “débeis mentais leves”), depois, durante a guerra, no hospital psiquiátrico de Armentières, foi nomeado em 1945 diretor do primeiro COT – Centro de Observação e Triagem do Norte, lugar aberto onde adolescentes foragidos de casas de correção ou de proteção conseguiam se refugiar. Depois da guerra, ele se filia ao partido comunista e, em 1949, anima “La Grande Cordée”, associação presidida por Henri Wallon e que se dedicava ao acolhimento, sobretudo em Albergues da Juventude, de crianças ditas inadaptadas, delinquentes e caracteriais: “La Grande Cordée” receberá adolescentes até início dos anos 60. Ao longo destes anos, de 1962 a 1964, Deligny dirige Le moindre geste, verdadeiro “filme de loucos”, rodado na região de Cévennes. Em 1965-66, ele é convidado por Jean Oury e Félix Guattari para trabalhar na clínica de La Borde (próxima a Blois); e no fim de 1966, lhe é confiado o cuidado de Jean-Marie, então com 12 anos de idade, diagnosticado como “encefalopata profundo”: Janmari se tornará o verdadeiro companheiro de Deligny, aquele com quem, num certo sentido, ele aprendeu tudo. Do final dos anos 60 até sua morte, ele se ocupará de crianças autistas, próximo a Monoblet em Cévennes, em sua “jangada”, como ele dizia.

A originalidade do trabalho de Deligny, em especial de seu trabalho de escrita, é a de pontuar essa vacância de linguagem própria às crianças autistas das quais ele se ocupa, assim como de todos os efeitos produzidos por tal ausência. Ele admite que a linguagem é necessária, embora não suficiente, à tomada de consciência de si, ao reconhecimento de sua própria identidade, de sua própria unidade. Poderíamos ainda objetar, principalmente na esteira de Nietzsche e Wittgenstein, que esta definição de uma identidade de si é apenas uma ficção, uma invenção da gramática. Talvez. O fato é que o autista, para Deligny, não tem acesso a esta identidade de si, real ou fictícia, que torna possível o uso de uma fala articulada: uma fala para dizer o mundo e se dizer no mundo – “a identidade consciente-inconsciente fica pendurada no mesmo prego que o discurso”7. Os sintomas clínicos, pelos quais se estabelece um diagnóstico de autismo, são geralmente os seguintes: a criança é indiferente aos outros, ou ao menos reage de modo bastante estranho à presença deles; ela não fala ou tem uma linguagem inabitual (repete palavras ou frases ouvidas como um eco) – o próprio Deligny se encarregava de crianças encerradas em um mutismo profundo e que em sua época podiam ser qualificadas de crianças com “severo retardo mental”. A criança autista parece não se interessar pelos objetos ou, quando se interessa brinca com eles de um modo estranho (como, por exemplo, quando sacode ou gira os objetos de maneira repetitiva); o mesmo acontece

6 Deligny, F. Œuvres, edição estabelecida e apresentada por Sandra Alvarez de Toledo. Com textos de Michel Chauvière, Annick Ohayon, Anne Querrien, Bertrand Ogilvie, Jean-François Chevrier, L’Arachnéen, Paris, 2007.
7 Le Croire et le Craindre, em Fernand Deligny. Œuvres, L’Arachnéen, p.1124. Observar : CC.

com seu próprio corpo: ela balança as mãos de modo repetitivo, gira e algumas vezes bate a cabeça contra a parede – o que chamamos as “estereotipias”. Dizemos que o autista não tem uma consciência unificadora de seu corpo, vivendo seu corpo como corpo disperso, fragmentado, sem identidade fixa e definida.

Para Deligny, não se trata de minimizar os efeitos desta vacância de linguagem, desta incapacidade de simbolizar que seria própria do autismo:

[…] o indivíduo, sem sombra de dúvida, existe. Ou sabe disso, ou não tem ideia; ou ele se diz isso, ou dizer-se lhe escapa, ou antes, ele escapa do dizer-se; ele escapa seria dizer demais, uma vez que “ele”, por não dizer-se, só existe para aqueles que dizem e cuja consciência e inteligência funcionam segundo o modo que é próprio do homem-que-somos.8

O homem-que-somos é “o ser consciente de ser” – expressão frequente sob a pluma de Deligny, designando aquele que pode, pela linguagem, identificar um “eu” e um “ele”. Não haveria, contudo, em sua obra, uma pressa muito grande ao opor, assim, o homem ordinário, consciente de ser, e a criança autista, ser “a-consciente” segundo sua fórmula? O que nós sabemos sobre a consciência do autista? Trata-se de uma ausência radical de consciência ou de uma consciência de si modificada? Deligny realmente não entra nesse questionamento. Mas, quando ele utiliza o “a” privativo para qualificar o autista como “a-consciente”, ele ao menos quer dizer isso: a consciência de si da criança autista não é a mesma que a consciência de si ordinária; a rigor, é possível até afirmar que a consciência de “si” (de um si unificado) não existe no autista.

Com isso, deveríamos concluir que o autista não tem nenhuma consciência de objeto – nem de si, nem dos outros, nem das coisas? A grande questão que Deligny se coloca é, antes de tudo, esta: podemos dizer alguma coisa da consciência da criança autista que esteja em relação com nossa própria consciência? Podemos falar da consciência delas a partir da nossa?

Protejam-se de qualquer tipo de projeção sobre as crianças autistas, responde Deligny, que não pára de lutar contra as várias figuras que a identificação toma, essa leitura do outro pela unificação simbólica ou linguística de um eu. O “nome” e o sujeito vão de ombro a ombro, e o ser falante que somos tem uma propensão a identificar e unificar pelo nome aquilo que percebe – e, portanto, a apostar na existência de uma subjetividade para aqueles que lhe parecem ser, apesar de tudo, semelhantes. Ora, para Deligny, mesmo chamar Janmari pelo nome já marca o abuso de linguagem: ao nome próprio para o qual “se” devém um sujeito singular, Janmari não responde. Este nome e a identificação que ele autoriza existem para outro, não por si. O chamado, nesse sentido, é vazio. Quando Deligny fala das crianças que lhe rodeiam, ele frequentemente fala de casos

8 L’Arachnéen et autres textes, p.88. [Nota dos tradutores: Para os excertos do Arachnéen, consultamos (fazendo certas alterações) a excelente e recente tr. br.: O Aracniano e outros textos, tr. Lara de Malimpensa, São Paulo, edições n-1, 2015.]

singulares; no entanto, estes casos singulares são ao mesmo tempo seres anônimos: seres sem interioridade, é o que diriam? Não se trata tanto de negar a interioridade, mas de não pressupô-la, projetando-a sobre o outro:

Onde se entrevê o logro desaventurado disso que geralmente é admitido como processo necessário à persistência de nossa espécie e que se chama identificação, isso pelo qual o sujeito deve sim passar, de bom ou mau grado.9

O gesto fundamental da abordagem deligniana do autismo consiste, portanto, em não “semelhantizar”: respeitar a criança autista é antes reconhecer que ela e nós não somos da mesma família, que nela não há instância psíquica – razão teórica ou prática, consciência de si, projeto ou intenções – que possa fazer dela nosso próximo, ou nosso semelhante:

Quando eu leio jornais ou livros – eu não tenho televisão – percebo que há ali um excesso constante por semelhantizar: colocar-se no lugar de, e se fosse comigo? A identificação chega ao cúmulo. Acho de mau gosto esta semelhantização, mesmo que ela parta de um “bom sentimento”. Por que tomo esta posição? Porque falo de um lugar em que o outro, a criança autista que vive a vacância de linguagem, é colocado em uma camisa de força quando não respeitamos o fato de que a identidade consciente/inconsciente entre “ele” e nós está longe de ser uma certeza, um a priori. Semelhante? De modo algum. Irmão? Certamente não. Se, comparado à linguagem, isto que geralmente funciona no simbólico neste caso não funciona, então irmão ele não é, este ELE-aqui. Não somos da mesma família.10

Ao mesmo tempo, todo o andamento de Deligny está orientado na busca de uma identidade comum, de uma outra identidade que não linguística ou simbólica, uma identidade que faça comunidade e que, no entanto, não é para ser interpretada, para ser decifrada. O trabalho de Deligny inscreve-se, portanto, nesta tensão: recusa a “semelhantizar”, e, no entanto, busca do comum, dessa rede ou dessa tecedura pela qual a comunidade se faz. Portanto, respeitar o ser autista não é buscar semelhantizá-lo; nem tampouco “respeitar o ser que ele seria enquanto outro; é fazer o que for preciso para que a rede se trame. Fazer o que for preciso? Não há nada a fazer, a não ser permitir que a rede se faça.”11

Em um sentido, esta busca do comum é primeiramente negativa: trata-se antes de impedir- se de interpretar e de assinalar no outro as atividades significantes, pelas quais, de ordinário, rastreia-se a existência de um espírito. A interpretação é a atividade que dá sentido, ou que descobre o sentido oculto naquilo que é dado. Perguntar-se também onde há espírito, individual ou

9 CC, p. 1209.
10 CC, p. 1122.
11 L’Arachnéen et autres textes, p. 95.

coletivo, buscar quais são os lugares do espírito, conduz frequentemente a interpretar alguns espaços como significantes, certas obras do trabalho humano como podendo ser reconhecidas pelo espírito como localidade do espírito.

A atividade de Deligny consiste, portanto, num primeiro sentido, em substituir a interpretação pelas iniciativas, que podem ser lúdicas ou laboriosas, gestuais, escritas ou filmadas. No lugar de interpretar o espírito a partir de seus traços, de suas obras, de suas transformações da natureza, ou na natureza, trata-se de deixarem advir iniciativas, de permitir gestos e relacioná-los. É neste primeiro sentido, portanto, que deve ser entendido o título que demos a este texto: “o agir no lugar do espírito”. O agir substitui o espírito; o agir toma o lugar e o posto do espírito, pois quanto ao espírito no fundo, não há do que se preocupar.

Estávamos em busca de um modo de ser que lhes permitisse existir, nem que tivéssemos de modificar o nosso; e não levávamos em conta as concepções do homem, fossem quais fossem, e de forma alguma porque quiséssemos substituir tais concepções por outra; pouco nos importava o homem; estávamos em busca de uma prática que excluísse de saída as interpretações que se referem a um código; não tomávamos as maneiras de ser das crianças por embrulhadas mensagens cifradas e dirigidas a nós.12

Portanto, nada de interpretação; eis uma proposta, em Deligny, um tanto decepcionante para quem busca chaves de leitura do mundo dos autistas ou de teses sobre a existência do espírito humano e suas manifestações. Nada de interpretação, mas antes, permissões: “permitir” é outro desses termos aos quais Deligny se afeiçoa (e que vai dar título a um dos capítulos de Le Croire et le Craindre). Permissão para entender não relativamente a uma legalidade instituída (já que as regras não têm vez nos lugares de convívio animados por Deligny); mas permissão entendida como um deixar-fazer, ou melhor: um deixar agir a partir daquilo que, naturalmente, se trama.

O agir no lugar do espírito consiste, desde então, em um duplo movimento, de desvalorização do espírito e de valorização da natureza.

Deligny opera, com efeito, uma desvalorização das faculdades ordinárias do espírito: desvalorização do entendimento, compreendido como faculdade das ideias, como consciência do objeto, a começar pela consciência de “si” (desvalorização da dualidade sujeito-objeto, portanto); e desvalorização da vontade, entendida como afirmação do objetivo, instância do projeto. Nada querer pela criança, pois a própria criança autista nada quer: nem visada de objeto, nem busca de objetivo; nem intencionalidade, nem finalidade. Este não querer como princípio das tentativas de Deligny é também uma não violência: querer pela criança incorreria em impor uma norma de comportamento ineficaz, inoperante, incompreensível. Não se trata tanto de evitar qualquer relação de poder, mas de esquivar, como o próprio autista parece fazer, qualquer tentação de uma atividade

12L’Arachnéen et autres textes, p. 60.

finalizada. Trata-se, então, de apreender a atividade do autista como a de uma normatividade que não corresponde à intencionalidade, ao chamado, ao projeto: a “normatividade” do autista, isto é, no sentido de Canguilhem, sua capacidade de instituir normas de vida, de mudá-las e brincar com elas13, não remete à normatividade ordinária, a da inteligência e da vontade, a de um espírito tomado em uma lógica de simbolização do mundo.

Desvalorizar a normatividade espiritual do intelecto e da vontade significa, portanto, substituí-la por uma normatividade natural, “inata”, uma normatividade anterior à linguagem: “Nada é tão difícil quanto deixar a natureza se fazer”, afirma Deligny. E ele sabe bem o quanto a valorização do natural, do inato é vista como suspeita pelos contemporâneos. O discurso de toda política, da constituição, ou melhor, da construção da realidade humana através das relações sociais, rejeita a ideia de uma natureza à qual seria preciso retornar, à qual seria preciso reencontrar como uma verdade. Para Deligny, contudo, a “natureza”, o “inato” são maneiras de dizer a capacidade agente do ser a-consciente, pré-logico ou pré-linguístico. Assim, ele admite em muitas ocasiões que é incapaz de marcar uma fronteira entre animalidade e humanidade, e que se interessa pela atividade animal para pensar este agir no lugar e no posto do espírito: no Aracniano, é a aranha [araignée], a aragne como chama Deligny, que serve de modelo, ou de analogia, para apreender esta atividade sem finalidade nem intencionalidade.

O aracniano é o que permite apreender a grande distinção deligniana entre o fazer e o agir: o “fazer” designa uma atividade transitiva e finalizada; faz-se algo; o fazer implica um objeto no qual ele se acaba, um objeto que é ao mesmo tempo seu objetivo, seu fim no duplo sentido do termo: seu objetivo e seu acabamento. Quanto ao agir, este é intransitivo: age-se, e é tudo; age-se para nada, em uma atividade não-significante, que pode parecer absurda aos olhos daquele que se atém a “semelhantizar” e busca, a todo custo, a quê tudo isso pode levar. O que eles têm na cabeça?, é o que se perguntam quando sobrepõem o fazer ao agir, quando querem “razões para agir” e interpretam a ação segundo as ferramentas do espírito ordinário (a intenção, a finalidade, a razão). “Quando vejo as crianças autistas, sempre prontas a agirem para nada, é aí que me encontro.”, responde Deligny14.

A distinção entre “agir” e “fazer” não encobre, portanto, a antiga distinção entre “práxis” e “poiesis”: mesmo a práxis, que tem seu fim em si e visa a um certo aperfeiçoamento de si, culminando em Aristóteles na atividade teorética, remeteria ainda, para Deligny, a um fazer que toma a si mesmo como objeto. O agir, ao qual é necessário estar sensível, caso se queira ver isto que realmente se trama, é um agir anterior ao pensamento, um agir aracniano, se compreendemos por isso tudo o que se trama de maneira a-significante, todas as formas de relação não simbólicas,

13Le normal et le pathologique (Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique – 1943), Paris, PUF, 1966, p.77.
14 CC, p. 1098.

desprovidas de sentido, de direção, isto é, desprovidas de objetivo e, por isso mesmo, de subjetivo. Este agir inato, então, substitui o espírito e é trazido à tona logo que falta aquilo que de ordinário constitui o espírito, a saber, a consciência e a vontade. O que falta deve ser então compreendido como revelador de uma positividade habitualmente mascarada, e doravante

revelada:

Tudo que posso dizer é que, quando a consciência é eclipsada, o que aparece surpreende e merece ser olhado, um pouco à maneira dos eclipses solares – e é preciso correr aos quatro cantos do mundo, pois cada eclipse se vê apenas de certo ponto – que nos ensinam, a cada vez, sobre esse Sol que acreditamos ver, quando o que vemos é praticamente só a nossa cegueira.15

O sol é melhor percebido eclipsado; o mesmo se dá para a consciência, que costuma nos cegar, nos ofuscar, como instância originária da luz. E o que deixa transparecer o eclipse da consciência é a própria natureza, o inato do ser a-consciente que é um inato ativo, uma natureza ao infinitivo, uma natureza naturante e cujo modo de ser é ser em múltiplas conexões com a exterioridade: ser em “rede”, nas palavras de Deligny. O eclipse da consciência deixa ver o que a consciência recobre: a atividade inata de fazer rede, de agir como “potência do comum” sem projeto pensado, sem finalidade. “A aranha [aragne] não tem necessidade alguma de pensar no inseto que é pego em sua teia”16. Desenrolando assim a analogia com a aranha, Deligny, no início de L’arachnéen, topa com a analogia da pintura:

Falar de teia17 faz pensar em pintura. Onde está o quadro antes de ser feito? Muitos pintores, e dos mais gloriosos, podem até ter dito que o quadro está na tela e que, quando se pinta, o difícil é conseguir livrá- lo do branco aparente da tela sem danificá-lo, sem nada esquecer e sem acrescentar nada.

Mas essas palavras são tomadas como um paradoxo, quase como um chiste. Qualquer um sabe muito bem onde se encontra o projeto do quadro: na cabeça, na alma ou no coração do pintor.

Comete-se um grande erro ao não ouvir os que sabem do que estão falando.
[…]
Direi o mesmo sobre esse modo de ser em rede que constitui, talvez, a própria natureza do ser

humano, e, no caso, o “espírito” só intervém como excedente: sua obra é mais essa sobrecarga do que a estrutura da rede.

O pintor está muito certo ao dizer que, pelo fato de o quadro estar na tela, o grande risco, quando se quer extirpá-lo de lá, é acrescentar, isto é, servir-se do aracniano como de uma rede de contenção de bagagens, na qual o artista se desestorvaria dos seus sentimentos, suas fantasias, suas ideias e sei lá eu mais

15 L’Arachnéen et autres textes, p. 81
16 Idem, p.31
17 [Nota dos tradutores: Em francês, a mesma palavra toile quer dizer teia (de aranha) e tela (de pintura).]

o quê daquilo que o estorva.18

Desestorvar a tela do espírito, em vez de reconhecê-la como o lugar de uma interioridade, de afetos pessoais, de ideias ou projetos de si, é acessar a dinâmica do quadro, isso que se faz como campo de força, rede em tensão de linhas e cores: perceber a tela\teia como a-significante é o que o eclipse da consciência ou do espírito permite, ele que habitualmente “remete” a ela, isto é, acrescenta uma camada de sentido e sobrecarrega a rede ao invés de deixá-la afirmar-se. Singulière ethnie, publicada em 1980, diz isto de maneira condensada, mas bem exata: “A consciência de ser do ser consciente de ser eclipsa aquilo que nele é ser, do mesmo modo que a consciência de ser e de ser em vida eclipsa aquilo que nele pode ser viver – ao infinitivo”19.

Ao eclipse da consciência, que eclipsa aquilo que é realmente viver, deve-se acrescentar, da mesma forma, a suspensão do querer, pela qual transparece o agir:

Depois de ter ouvido – e compreendido – que, no que tange a essas crianças aqui presentes, querer não é de praxe, serão necessários anos para que essa certeza formulada transpareça minimamente nas atitudes costumeiras […]

Nenhuma necessidade de querer para agir. Muito pelo contrário: basta querer para que desapareça a constelação que suscita o agir, um pouco da mesma maneira como a luz do sol faz desaparecerem as estrelas.20

Mas Deligny tão logo acrescenta: “Dito isso, ser sem querer não acarreta que o ser seja inerte”. Ao contrário, remova a consciência e a vontade e você encontrará a natureza agente: a da aranha que tece sem fim e para a qual o que importa é, antes de tudo, “tramar”. Uma trama que Deligny compara a gestos rituais, um tanto misteriosos, ancestrais, e que ele encontra no comportamento da pequena A., que é evocada no coração de L’arachnéen, em uma página que vale a pena ler inteira:

Se tal garotinha autista A. se obstina em depositar galhinhos sobre as cinzas escurecidas de uma fogueira que não arde há dois anos, pouco lhe importa a finalidade do agir, se era de um querer, nem que fosse de alimentar as chamas; e se alguém quer que o fogo arda, é para se aquecer ou cozinhar sua comida. Os gestos de A., que, bem se vê, são inoportunos e surpreendentes em sua obstinada abnegação, não nos parecem, ainda assim, radicalmente estranhos; não é a primeira vez que vemos um gesto da mesma natureza. Deixemo-nos levar um instante pelo voloir [é assim que Deligny nomeia a vontade]21:

18 Idem, p.19
19 Fernand Deligny. Œuvres, p.1386 por Bertrand Ogilvie em “Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie », op. cit., p.1574
20 L’Arachnéen et autres textes, pp.42-43.
21 [Nota da tradução: Ao invés de vouloir, forma atual em francês do verbo e do substantivo “querer”, Deligny prefere uma forma antiga, voloir, que aproxima o querer do roubo\roubar e do voo\voar (vol, voler para ambas).]

“O que A. quer é refazer um gesto que ela viu ser feito e é bem possível que, no momento que ela estava a ponto de fazer como, alguém a tenha impedido por medo de que ela se queimasse; razão a mais para refazê-lo agora que ninguém mais a impede, e de refazê-lo à farta.”

Permaneçamos no lugar e contemplemos, então, este fazer no vazio, tão obstinadamente reiterado que se torna ritual.

E caímos num desses “mistérios”, dos quais nossa existência próxima da existência de crianças autistas é constelada, a saber: que o agir aracniano tem todas as características dos gestos rituais. O que dá a pensar que a mitologia não é tão avoada quanto se poderia acreditar; não paira lá no alto, se não nos fiarmos apenas no que ela conta.

De fato, posso muito bem vir com a história de que A. é uma espécie de vestal cujo próprio si-mesmo é sacrificado à manutenção e ao culto do fogo; posso vir com essa história, se isso me arranja, se for preciso que eu me arranje com o querer, e a qualquer custo; o gesto de A. vira então altamente e puramente simbólico, ao passo que no agir não há nem uma gota de símbolo: o agir é de puro agir.

Por aí se vê que o simbólico depurado de todo fazer e o agir puro e sem fim se encontram no mesmo gesto.

Quem se espantaria com isso, fora os defensores obstinados da superioridade do projeto pensado?

Dito isso, se o aracniano do agir é imutável, como é possível que A. vá depositar os galhinhos no rastro de um fogo desde há muito resfriado?

Se agir houver, ele data de uma época em que o ser humano não possuía a prática do fogo.22

“O agir no lugar do espírito” significa, portanto, primeiramente isto: desinteressar-se do projeto pensado, como a criança autista se desinteressa de qualquer objeto, ou objetivo, em seu agir. Este “agir no lugar do espírito”, que nos propõe Deligny, também nos faz irresistivelmente pensar em algumas páginas de Espinosa: mencionemos aquela que permanece célebre por afirmar que não sabemos o que pode um corpo. Nessa página da Ética, Espinosa convoca a figura do sonâmbulo. Noutra parte, ocorre do sonâmbulo fazer sua aparição, mas nunca nominalmente: ele se esconde atrás daqueles que “sonham de olhos abertos”, ou seja, que tomam suas imaginações pela realidade e vivem num mundo de ficção. No escólio da proposição 2 da Ética III, ao contrário, a questão mesma será da virtude do sonâmbulo: este não é mais uma metáfora; ele é dotado de uma potência efetiva, tanto mais real quanto menos consciência ele tem de seu agir. Como se a consciência fosse um impedimento, como se a sobrecarga do espírito consciente do que está fazendo, fosse um peso que dificulta o fazer: o suplemento da alma, que é o espírito consciente de si, seria portanto, em boa parte das ocasiões, uma inibição da ação.

Com efeito, ninguém até aqui determinou o que o corpo pode, isto é, a ninguém até aqui a experiência ensinou o que o corpo pode fazer só pelas leis da natureza enquanto considerada apenas corpórea, e o que

22 Idem, p. 40.

não pode fazer senão determinado pela mente. Pois até aqui ninguém conheceu a estrutura do corpo tão acuradamente que pudesse explicar todas as suas funções, para não mencionar o fato de que nos animais são observadas muitas coisas que de longe superam a sagacidade humana, e que os sonâmbulos fazem no sono muitíssimas coisas que não ousariam na vigília; o que mostra suficientemente que o próprio corpo, só pelas leis de sua natureza, pode fazer muitas coisas que deixam sua mente admirada.

E mais à frente, Espinosa acrescenta:

Ora, dirão que só das leis da natureza enquanto considerada apenas corpórea não podem ser deduzidas as causas dos edifícios, pinturas e outras coisas deste tipo, as quais se fazem somente pela arte humana, e que o corpo humano, se não fosse determinado e conduzido pela mente, não seria capaz de edificar um templo. Na verdade, já mostrei que eles não sabem o que pode o corpo e o que pode ser deduzido da só contemplação de sua natureza, e que experimentam ocorrer só pelas leis da natureza muitíssimas coisas que jamais teriam acreditado poder ocorrer senão pela direção da mente, como são aquelas que fazem os sonâmbulos durante o sono e que os deixam admirados na vigília.23

É este, portanto, o espinosismo de Deligny: existe, mais fundamental que o espírito consciente e falante, um automatismo físico, uma atividade corporal que não tem necessidade, muito pelo contrário, do pensamento, de seus projetos, de suas finalidades, para produzir seus efeitos. É deste modo que Deligny, no desvio de uma observação em L’Arachnéen, e sem nem reparar, está resumindo uma das grandes afirmações da filosofia espinosista:

[…] no extremo limite, e o acaso ajudando, poderia transparecer que a Natureza encerra uma unidade profunda entre seus mistérios e que ela funciona de modo maquinal, quer se trate de uma teia de aranha ou das linhas de erro24 de crianças “autistas”.25

O próprio da natureza, nos diz em suma Deligny, é “naturar”, um infinitivo que ele não emprega, mas que convém perfeitamente ao seu pensamento, ele que se definia como um escritor ao infinitivo: um infinitivo que diz a primazia radical, antropológica e mesmo ontológica do agir, de um agir ao infinito, sem fim – nem termo nem objetivo. É esta a máquina de agir que se descobre aquém do espírito, entendido como consciência e vontade: um modo de ser maquinal, um automatismo no lugar do espírito.

Mas aqui se descobre também outro sentido do “agir no lugar do espírito”: o agir no lugar do

23 Spinoza, Ethique, trad. B. Pautrat, Seuil, Paris, 1988, p.209 et 211. [Nota da tradução: Utilizou-se a tr. br. do Grupo de Estudos Espinosanos, São Paulo: Edusp, 2015.]
24 [Nota da tradução: O termo francês erre se diferencia de erreur que traz um sentido de falha, de engano, de incorreção, o que costumamos traduzir por erro em português. No entanto, este termo inusitado que Deligny apresenta tem um sentido de errar referente às navegações. Optamos traduzir “linhas de erro” considerando a ideia de um deslocamento que se dá sem qualquer impulsão, sem motor, sem intenção.]

25 L’Aracnhéen e autres textes, p.34.

espírito não significa, de maneira alguma, o puro e simples desaparecimento do espírito, sua substituição por algo que, em tempos ordinários, esse espírito encobria e, assim fazendo, mascarava, obliterava. Pois é bem possível que este agir para nada, sem fins, possa também ser entendido como o verdadeiro lugar do espírito, mas de um espírito compreendido em um sentido radical, isto é, como não intencional, a-consciente. O agir é o lugar do espírito enquanto compreendido, para usar uma fórmula de Deligny, como “aparelho psíquico”. O sonâmbulo, mostrava Espinosa, nos ensina do que o corpo é capaz sem intervenção da vontade, da consciência, do espírito significante; mas jamais foi negado por Espinosa que o sonâmbulo tivesse um espírito. Aliás, um corpo sem espírito (sem correlato mental que lhe corresponda no pensamento), não é concebível para Espinosa: o sonâmbulo é um autômato, mas não um autômato desprovido de espírito, ele é “autômato espiritual”, segundo a fórmula do Tratado da emenda do intelecto26. Da mesma maneira, Deligny não nega a vida e a vivacidade espirituais do ser a-consciente. Só que esta vida, este agir que está no próprio lugar do espírito, é a atividade das linhas de erro, que são como localizações de um verdadeiro aparelho psíquico, de um espírito não significante, mas maquinal. Do que se trata? As linhas de erro são as errâncias ou os trajetos das crianças numa área de convivência, cujos traçados Deligny conserva. Linhas de erro e traçados: aí estão os lugares do espírito – os lugares do agir no próprio lugar do espírito compreendido como aparelho psíquico de rastrear.

Esses traçados de linhas de erro, esses mapas desenhados em nanquim por alguns companheiros de Deligny, ou que ele convidava crianças para traçar, não podem ser concebidos como representações de alguma coisa, sinalizando para outra coisa, nas quais o espírito pudesse se reconhecer, se encontrar, obter uma identidade27. O traçado não é um fazer intencional ou finalizado, ele é um agir que nada é além da expressão do aparelho de rastrear que funciona “no vazio”. Assim, o traçado nada quer dizer: mais uma vez, ele é uma expressão pura ou um agir sem sujeito nem objeto.

O espírito entendido como aparelho psíquico, se o apreendermos aquém de qualquer atividade simbólica significante, é um aparelho de rastrear: o espírito é tão somente uma máquina de localizar, de traçar seus próprios lugares, nos quais não há nada a interpretar, nada a reconhecer. Ilustremos esta ideia no exemplo que Deligny oferece em Le Croire et le Craindre:

Tomemos um fato bem frequente: uma criança nos é trazida por seus pais que vêm de Paris, de Grenoble ou de Lyon. A criança passa aqui algumas semanas e depois seus pais vêm buscá-la. Passam-se alguns meses. Decide-se que ela volte para cá. Os pais pegam a estrada novamente. A criança bate a cabeça no vidro do carro ou se morde.

26 Spinoza, Traité de l’amendement de l’intellect, trad. B. Pautrat, éditions Allia, Paris, 1999, p.133 (§85).
27 Ver o artigo de Béatrice Han Kia-Hi, “Deligny et les cartes”, em Multitudes no24, primavera de 2006 (http://multitudes.samizdat.net/Deligny-et-les-cartes).

O que se pensa é dito como: “Ela não quer voltar pra lá”, e eis que chega ao seu auge a mágoa latente.

Ora, o que aconteceu foi que o carro, por uma razão qualquer, não seguiu pela mesma estrada que fizera da primeira vez, trajeto rastreado pela criança, portanto pré-visto, e qualquer torção, qualquer “carência” deste pré-visto provoca atribulações cuja causa os pais buscam no fundo da finalidade de suas intenções.

E quem jamais teria a consciência tranquila assim que se anuncia tal processo de auto-inquisição?

Vão eles admitir que as coisas sejam tão simples? Isto viria ao detrimento de suas próprias crenças; e o amar vai virar o quê, se basta respeitar um trajeto rastreado? E o que isso quer dizer, ater-se a um ponto tal, naquele primeiro trajeto, que seria preciso reiterá-lo? Eis aí a Desventura, que isso nada queira dizer, nadinha.

É assim que funciona o aparelho de rastrear quando falha o aparelho de linguagem. 28

O aparelho de linguagem, o aparelho de consciência de si, o aparelho de projeto, isto tudo é apenas uma forma derivada, e talvez até mesmo degradada, deste aparelho mais fundamental de rastrear, esta máquina de agir e de traçar. O aparelho de linguagem é a história, e o aparelho de rastrear a natureza – uma natureza “imutável”, esclarece Deligny, a natureza viva e vivaz de seu espírito, o inato de seu agir espiritual maquinal29. Quanto a Janmari, Deligny afirma:

Que ele coloca em evidência que o aparelho psíquico é uma outra coisa que não um aparelho de linguagem, pois verifica-se que ele funciona sem este material, prova, ao menos, de que o inato invadido, submerso, recoberto, enterrado, renegado, vilipendiado, ridicularizado, persiste em preludiar, intacto, como um joelho é desde sempre um joelho, como os cinco dedos da mão.30

Ora, o produto deste aparelho psíquico que opera, principalmente, para rastrear e constituir seu lugar, para traçar e tramar seu espaço, é o que Deligny chama de costumeiro:

Trata-se do quê? De um pedregulho, de um toco de madeira, de um pedaço de corda… cuja ausência provoca atribulações.

Não se trata de objetos, mesmo que seja, aos nossos olhos, de um objeto – qualquer unzinho – que pareça se tratar.

Trata-se de coisas, mas essas coisas miúdas não são o que elas são aos nossos olhos, seja lá quais forem.

28 CC, p. 1179.
29 “Que essa ou aquela criança muda seja provida de uma singular vivacidade de espírito é um fato inegável, e tudo fica mais claro quando esta vivacidade é deixada por conta do aparelho de rastrear, para o qual a linguagem é alguma coisa; ora, qualquer coisa é boa de ser rastreada, donde esses agires, que chamo de inacabados neste sentido em que o aparelho de linguagem, fora de uso, não deu os fins a esses agires, ou seja, a resposta àquele “para quê”que é o oficio mesmo desse aparelho de linguagem que não para de se extraviar nisso, e rejeita e recusa qualquer outro recurso, já que estaria então se tratando da natureza do homem, coisa maldita ou caçoada, tudo depende das ideias de quem a vilipendia ou a recusa, e isto na ignorância completa do que ela poderia ser.” CC, p. 1173.
30 CC, p. 1183.

Trata-se de um “apego” da criança a essas coisas, apego que pode surpreender tamanha sua intensidade, coisas “rastreadas”, tanto que a todo momento a criança “sabe” onde elas estão. Ao reencontrá- las – a palavra não convém, já que a coisa não foi perdida –, ao retomá-las – pois as coisas são manejáveis –, a criança parece fascinada, perdidamente contente31.

E eis porque todo agir de iniciativa, toda a atividade do autista, mas, talvez mais fundamentalmente, de qualquer aparelho psíquico, volta-se para esse costumeiro rastreado, para esses trajetos traçados: para fazer o quê? “Para guarnecer-se contra o fato de que o costumeiro poderia não ser respeitado”32. Guarnecer-se, é esta a atividade do aparelho psíquico para que sejam conservadas suas próprias rastreagens, seus traçados de lugares nos quais e pelos quais ele existe. Eis porque “guarnecer-se” é da alçada de uma afetividade primária, de uma vigilância ou de um alerta interno, próprio ao aparelho de rastrear: “guarnecer-se procede do temer”, diz Deligny. Tratar-se-ia aqui, finalmente, de dar uma melhorada na angústia das crianças autistas? Haveria, então, uma afetividade negativa como princípio do aparelho psíquico, pelo qual se compreenderia fundamentalmente o próprio traçado dos lugares de sua existência: uma tristeza, portanto, no princípio de nossa atividade?

Não, não é bem assim, pois o temer vem sempre acompanhado de uma alegria, de um “exultar”, precisa Deligny:

O psicanalista, ontem passado, me perguntava se, dentro disso que eu pensava, o “estado de natureza” não seria de temer. Entendendo-se que temer e exultar andam juntos, embora alternativamente, eu diria: “É bem possível”33.

Temer, exultar, agir: se é preciso estabelecê-las, então aqui estão as dimensões da afetividade primária, as determinações afetivas da humana natureza, segundo Deligny.

E não se há de confundir esse temer fundamental com um medo. O temer, efetivamente, está sem objeto: talvez seja aquele dos Gauleses, brinca Deligny, que afinal tinham apenas um medo, que o céu lhes caísse na cabeça; é um jeito de inscrever na eternidade o temer, ele que nasce da imaginação de uma necessidade que nos ultrapassa (“disto contra o qual nada podemos”); um jeito também de se regozijar por ele sempre se manter, lá no alto, o céu, sem jamais cair.

Mas então, e é sobre esta ideia que se completa Le Croire et le Craindre, se o agir remete a guarnecer-se, e se guarnecer-se procede de um temer primitivo que é a própria atividade do aparelho de rastrear, não seríamos, in fine, justamente reconduzidos a certa forma de finalidade? Não se estaria agindo pelo prazer, o prazer de respeitar o costumeiro, o prazer, até mais

31 CC, p. 1145. 32 CC, p. 1116. 33 CC, p. 1134.

fundamental, de conservar o aparelho psíquico de rastrear, guarnecendo-se contra tudo que viria transtornar as rastreagens?

Talvez. Neste ponto, o próprio Deligny diz que é preferível se esquivar: basta remeter-se à virtude do temer e àquilo que ele permite pensar, a saber, uma atividade que se concebe apenas pela potência do comum, apenas através da potência de um “tramar-se” em comum.

De modo que este temer comum às crianças que não fazem nem ideia de sua identidade não tem, por assim dizer, do “quê” ser. Sujeito vacante, nenhum objeto para esse temer, palavra que viria de um tremere [é a etimologia latina] que, lida a certa distância, faz pensar em tramar, enquanto que se trata de tremer34.

E diante deste trecho, é preciso finalizar com outro, que retoma o sentido mesmo do andamento de Deligny:

É preciso compreender de onde eu falo: deste espaço em que vivemos próximos a crianças para as quais a identidade consciente/inconsciente está suspensa ou não adveio, andamento particular que implica uma prática precisa. Trata-se de ir em busca, nem que seja ao preço de longos desvios, daquilo que pode haver de comum entre elas e nós. Tudo se passa como se houvesse outra identidade, outra “mesmidade” específica, e não aquela que funciona no simbólico. Você perceberá que esta palavra “comum” é primordial35.

E Deligny acrescenta: “quanto ao comum, a gente não sabe de modo algum o que ele é, de modo algum, e é isto que suscita pavor: como aspirar a isso que se ignora? […]. Mas esta atração a- consciente em direção ao comum é sentida por cada um, já que ela é específica.”

A cada espécie seu aparelho primordial de ver, de perceber, de rastrear, sua “aptidão natural para ser afetado e afetar” (Espinosa), que é tanto quanto uma aptidão para ser traçado e para traçar: a cada espécie seu aparelho comum de traçar e tramar lugares, que faz nossa comunidade de corpos e espíritos.

Tradução: Adriana Barin de Azevedo Guilherme Ivo

Bibliografia:

Canguilhem, G. Le normal et le pathologique (Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique – 1943), Paris, PUF, 1966.

34 35

Deligny, F. Œuvres, edição produzida e apresentada por Sandra Alvarez de Toledo. Com

CC, p. 1184.
CC, pp. 1122-1123.

textos de Michel Chauvière, Annick Ohayon, Anne Querrien, Bertrand Ogilvie, Jean-François Chevrier, L’Arachnéen, Paris, 2007.

_________ L’Arachnéen et autres textes, posfácio de Bertrand Ogilvie, L’Arachnéen, Paris, 2008.

Deligny et les tentatives de prise en charge des enfants fous. L’aventure de l’aire (1968- 1973), sob a direção de Pierre Boiral, Georges Bourdouil e Jean Milhau, Éditions éres, Ramonville Saint-Agne, 2007.

Le cinéma de Fernand Deligny (Le moindre Geste & 2 filmes de Renaud Victor), 3 DVD, Éditions Montparnasse, 2007.

Han Kia-Ki, B. « Fernand Deligny: esquive, dérive et tentatives d‘éducation », Le Télemaque, 2003/1, no23.

______________ « Le cercle, l’o et l’eau : radeau. Fernand Deligny et le langage », VST – Vie sociale et traitement, 2003/1, no77.

______________ « Deligny et les cartes », Multitudes, printemps 2006, no24.
Hochmann, J. Histoire de l’autisme, Odile Jacob, Paris, 2009.
Moreau, P.-F. Fernand Deligny et les idéologies de l’enfance, com um posfácio de Fernand

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Proust, J, Comment l’esprit vient aux bêtes, NFR Gallimard, Paris, 1997.
Spinoza, Ethique, tr. Bernard Pautrat, Seuil, Paris, 1988.
_______, Traité de l’amendement de l’intellect, tr. B. Pautrat, éditions Allia, Paris, 1999.

Tradução no link:

http://tragica.org/artigos/v10n3/6%20-%20Traduc%CC%A7a%CC%83o.pdf