Catherine David – “Historias de Oriente Medio”

Anúncios

O QUE É O ATO DE CRIAÇÃO? Gilles Deleuze (ABAIXO TRANSCRIÇÃO EM PORTUGUÊS DA FILMAGEM DE 1987)

Este texto é a retranscrição da conferência filmada, pronunciada na FEMIS [Fondation Européenne pour les Métiers de l’Image et du Son] no dia 17 de março de 1987, a convite de Jean Narboni e transmitida por FR3/Océaniques no dia 18 de maio de 1989. Charles Tesson, com a permissão de Deleuze, efetuou a transcrição parcial do texto, publicada sob o título “Avoir une idée en cinéma”, no quadro de uma homenagem ao cinema de Jean-Marie Straub e Danièle Huillet (Jean-Marie Straub, Danièle Huillet, Aigremont, Éditions Antigone, 1989, pp. 63-77). A versão integral da conferência foi publicada pela primeira vez em Trafic, nº 27, outono de 1998.

O que é o ato de criação? [1987]

Eu gostaria, também eu, de colocar questões. Colocá-las pra vocês e pra mim mesmo. Seriam do seguinte gênero: o que vocês fazem, rigorosamente, vocês que fazem cinema? E eu, o que faço, rigorosamente, quando faço ou espero fazer filosofia?

Eu poderia colocar a questão de outro jeito: o que é ter uma ideia no cinema? Fazendo ou querendo fazer cinema, o que significa ter uma ideia? O que está se passando quando se diz: “opa, tenho uma ideia”? É que, por um lado, todo mundo sabe que ter uma ideia é um acontecimento que ocorre raramente, é uma espécie de festa, pouco corrente. E depois, por outro lado, ter uma ideia não é algo de geral. Não se tem uma ideia em geral. Uma ideia – assim como aquele que tem a ideia –, uma ideia já está consagrada a este ou àquele domínio. É tanto uma ideia em pintura, tanto uma ideia em romance, tanto uma ideia em filosofia, tanto uma ideia em ciência. E não é evidentemente o mesmo, quem pode ter tudo isso. É preciso tratar as ideias como potenciais já engajados neste ou naquele modo de expressão e inseparáveis do modo de expressão, tanto que não posso dizer que tenho uma ideia em geral. Em função das técnicas que conheço, posso ter uma ideia em tal domínio, uma ideia em cinema, ou então uma ideia em filosofia.

[292] Torno, pois, a partir do princípio de que faço filosofia e de que vocês fazem cinema. Isso uma vez admitido, seria fácil demais dizer que a filosofia, pronta pra refletir sobre qualquer coisa, por que não refletiria sobre o cinema? É estúpido. A filosofia não é feita pra refletir sobre seja lá o que for. Tratando a filosofia como uma potência de “refletir-sobre”, tem-se o ar de estar dando muito a ela, quando de fato tudo lhe é retirado, pois ninguém tem necessidade da filosofia ara refletir. As únicas pessoas capazes de refletir efetivamente sobre o cinema são os cineastas ou os críticos de cinema, ou então aqueles que amam o cinema. Tais pessoas não têm necessidade da filosofia pra refletir sobre o cinema. A ideia de que os matemáticos teriam necessidade da filosofia ara refletir sobre a matemática é uma ideia cômica. Se a filosofia tivesse de refletir sobre alguma coisa, razão nenhuma teria ela para existir. Se a filosofia existe, é porque tem seu próprio conteúdo.

É bem simples: a filosofia é uma disciplina tão criativa, tão inventiva quanto qualquer outra disciplina, e ela consiste em criar, ou então, inventar conceitos. E os conceitos não existem já totalmente feitos numa espécie de céu, onde esperariam que um filósofo os apreendesse. É preciso fabricar os conceitos. Certamente, não é de qualquer jeito que se os fabrica. Não é que um dia eu vá dizer: “opa, vou inventar esse conceito”, assim como um pintor não vai chegar dizendo: “opa, vou fazer um quadro desse jeito”, ou um cineasta: “opa, vou fazer este filme!”. É preciso haver uma necessidade, tanto em filosofia quanto alhures, caso contrário nada há. Um criador não é um padre que trabalha pelo prazer. Um criador só faz aquilo de que ele tem absolutamente necessidade. Acontece que essa necessidade – que é uma coisa bem complexa, caso exista – faz com que um filósofo (eu pelo menos sei do quê ele se ocupa) se proponha a inventar, a criar conceitos e não a se ocupar em refletir, mesmo que seja sobre o cinema.

Digo que faço filosofia, ou seja, tento inventar conceitos. Se digo, vocês que fazem cinema, o que é que vocês fazem? O que vocês inventam não são conceitos – não é assunto de vocês –, mas blocos de movimentos/duração. Caso se fabrique um bloco de movimentos/duração, talvez se esteja fazendo cinema. Não se trata [293] de invocar uma história ou de recusá-la. Tudo tem uma história. A filosofia também conta histórias. Histórias com conceitos. O cinema conta história com blocos de movimentos/duração. A pintura inventa todo um outro tipo de bloco. Não são nem blocos de conceitos, nem blocos de movimentos/duração, mas blocos linhas/cores. A música inventa um outro tipo de bloco, tão particulares quanto. Ao lado de tudo isso, a ciência não é menos criativa. Não vejo tanta oposição entre as ciências e as artes.

Se pergunto a um cientista o que ele faz, também ele inventa. Ele não descobre – a descoberta existe, mas não é com isso que se define uma atividade científica enquanto tal –, mas cria tanto quanto um artista. Um cientista, isso não é complicado, é alguém que inventa ou cria funções. E há somente ele para tanto. Um cientista enquanto cientista não tem nada a fazer com conceitos. É mesmo por conta disso – e felizmente – que há filosofia. Em contrapartida, há uma coisa que apenas um cientista sabe fazer: inventar e criar funções. O que é uma função? Há função desde que sejam regradamente postos em correspondência dois conjuntos, pelo menos. A noção de base da ciência – e não desde ontem, mas desde há muito tempo – é a noção de conjunto. Um conjunto nada tem a ver com um conceito. Desde que você ponha conjuntos em correlação regrada, você obtém funções e pode dizer: “faço ciência”.

Se qualquer um pode falar a qualquer um, se um cineasta pode falar a um homem de ciência, um homem de ciência pode ter algo a dizer a um filósofo e inversamente, isso se dá na medida e em função da atividade criativa de cada um. Não se trata de falar da criação – a criação, na verdade, é algo bem solitário –, mas é em nome de minha criação que tenho algo a dizer pra alguém. Se eu alinhasse todas essas disciplinas que se definem por sua atividade criativa, diria que há um limite que lhes é comum. O limite que é comum a todas essas séries de invenções, invenções de funções, invenções de blocos duração/movimentos, invenções de conceitos, é o espaço-tempo. Se todas as disciplinas se comunicam juntas, é no nível daquilo que nunca se desprende por si mesmo, mas [294] que está como que engajado em toda disciplina criativa, a saber, a constituição dos espaços-tempo.

Em Bresson – isso é bem conhecido –, raramente existem espaços inteiros. São espaços que se pode chamar de desconectados [déconectés]. Por exemplo, há um canto, o canto de uma cela. Depois, vê-se um outro canto, ou então uma região da parede. Tudo se passa como se o espaço bressoniano se apresentasse como uma série de pequenos pedaços cuja conexão [connexion] não está predeterminada. Existem grandes cineastas que empregam, ao contrário, espaços de conjunto. Não estou dizendo que seja mais fácil manejar um espaço de conjunto. Todavia, o espaço de Bresson constitui um tipo de espaço particular. Ele foi, sem dúvida, retomado em seguida, serviu de uma maneira muito criativa a outros, que o renovaram. Mas Bresson foi um dos primeiros a fazer o espaço com pequenos pedaços desconectados [déconnectés], ou seja, pequenos pedaços cuja conexão [connexion] não é predeterminada. E eu diria o seguinte: no limite de todas as tentativas de criação, há espaços-tempo. Apenas isso. Os blocos de duração/movimento de Bresson vão tender para esse tipo de espaço, entre outros.

A questão então é a seguinte: esses pequenos pedaços de espaço visual, cuja conexão [connexion] não está dada de antemão, são conectados [connectés] pelo quê? Pela mão. Isso não é teoria nem filosofia. Não é deste jeito que isso é deduzido. Estou dizendo: o tipo de espaço de Bresson é a valorização cinematográfica da mão na imagem. O acordo das beiradas do espaço bressoniano – pelo próprio fato de que são beiradas, pedaços desconectados [déconnectés] de espaço – só pode ser um acordo manual. Donde o enaltecimento da mão em todo o cinema dele. Por isso, o bloco de extensão/movimento de Bresson recebe, pois, como característica própria a esse criador, a esse espaço, o papel da mão, que sai diretamente dele. Há tão somente a mão que possa efetivamente operar conexões [connexions] de uma parte à outra do espaço. E Bresson, sem dúvida, é o maior cineasta a ter reintroduzido no cinema os valores táteis. Não simplesmente porque sabe, em imagens, tomar as mãos de maneira admirável. Se ele sabe, em imagens, tomar as mãos de maneira admirável, é porque tem necessidade delas. Um criador não é um ser que trabalha pelo prazer. Um criador só faz aquilo de que tenha absolutamente necessidade.

[295] Uma vez mais, ter uma ideia em cinema não é a mesma coisa que ter uma ideia alhures. Contudo, há ideias em cinema que poderiam valer também em outras disciplinas, que poderiam ser excelentes em romance, por exemplo. De modo algum, porém, teriam a mesma feição. Além disso, há ideias em cinema que só podem ser cinematográficas. Ainda assim. Mesmo que se trate de ideias em cinema que poderiam valer em romance, elas já estão engajadas num processo cinematográfico, que faz com que estejam já de antemão consagradas. É uma maneira de colocar uma questão que me interessa: o que faz com que um cineasta tenha verdadeiramente vontade de adaptar, por exemplo, um romance? Parece-me evidente que isso se dê porque ele tem ideias em cinema que ressoam com o que o romance apresenta como ideias em romance. E grandes encontros são então frequentemente feitos. Não estou colocando o problema do cineasta que adapta um romance medíocre, e isso não exclui que o filme seja genial; seria interessante tratar esse problema. Mas coloco uma questão diferente: o que se passa quando o romance é um grande romance e o que essa afinidade revela, pela qual alguém tem em cinema uma ideia que corresponde ao que a ideia era em romance?

Um dos mais belos casos é o de Kurosawa. Por que ele se encontra em familiaridade com Shakespeare e Dostoiévski? Por que foi preciso um japonês para estar em tamanha familiaridade com Shakespeare e Dostoiévski? Eu proporia uma resposta e acredito que ela também toque um pouco a filosofia. Entre os personagens de Dostoiévski se produz com muita frequência algo bastante curioso, que pode ficar como um pequeno detalhe. Geralmente, eles são muito agitados. Um personagem sai, desce para a rua e diz: “Tânia, a mulher que amo, está me pedindo socorro. Vou correr, ela morrerá se eu não for até lá.” Ele desce sua escada e encontra um amigo, ou então vê um cão atropelado, prestes a morrer e ele esquece, ele esquece completamente que Tânia o está esperando. Põe-se a falar, cruza com outro camarada, vai tomar chá na casa dele e, de repente, diz mais uma vez: “Tânia me espera, preciso ir até lá.” O que isso quer dizer? Em Dostoiévski, os personagens são perpetuamente tomados por urgências e, ao mesmo tempo em que estão tomados por estas urgências, que são questões de vida ou de morte, eles [296] sabem que há uma questão ainda mais urgente – e não sabem qual é. E é isso que os interrompe. Tudo se passa como se, na pior urgência – “Tem o fogo, eu preciso sair daqui” –, elos dissessem consigo: “Não, há algo mais urgente. Não vou me mexer enquanto não souber o que é.” É o Idiota. É a fórmula do Idiota: “Quer saber, há um problema mais profundo. Qual problema… não vejo tão bem qual seria. Mas me deixem. Que tudo queime… é preciso encontrar esse problema mais urgente.” Não é de Dostoiévski que Kurosawa aprende isso. Todos s personagens de Kurosawa são desse jeito. Eis um belo encontro. Se Kurosawa pode adaptar Dostoiévski, ao menos é porque ele pode dizer: “Tenho um negócio em comum com ele, um problema comum, este daqui.” Os personagens de Kurosawa estão em situações impossíveis, mas atenção, há um problema mais urgente. E é preciso que saibam que problema é esse. Viver talvez seja um dos filmes de Kurosawa que vai mais longe neste sentido. Mas todos os seus filmes vão neste sentido. Os sete samurais, por exemplo: todo o espaço de Kurosawa depende disso, é necessariamente um espaço oval, fustigado pela chuva. Em Os sete samurais, os personagens são tomados por uma situação de urgência – aceitaram defender o vilarejo – e, de uma ponta à outra do filme, são trabalhados por uma questão mais profunda, que será dita no fim, pelo chefe dos samurais, quando estão indo embora: “O que é um samurai? O que é um samurai, não em geral, mas naquela época?” Alguém que não é bom pra mais nada. Os senhores já não precisam mais deles e os camponeses logo saberão se defender sozinhos. Durante todo o filme, apesar da urgência da situação, os samurais são assombrados por essa questão, digna do Idiota: nós outros, samurais, o que somos?

Uma ideia em cinema é desse tipo, uma vez que já está engajada num processo cinematográfico. Aí, vocês podem dizer: “Tenho uma ideia”, mesmo que a tomem emprestada de Dostoiévski.

Uma ideia é muito simples. Não é um conceito, não é filosofia. Mesmo que talvez se possa tirar de toda ideia um conceito. Penso em Minelli, que tem uma ideia extraordinária sobre o sonho. Ela é bem simples – dá pra dizê-la – e está engajada num processo cinematográfico, [297] que é a obra de Minelli. A grande ideia de Minelli sobre o sonho é que este diz respeito, antes de tudo, àqueles que não sonham. O sonho daqueles que sonham diz respeito àqueles que não sonham. Por que diria respeito a eles? Porque, havendo o sonho do outro, há perigo. O sonho das pessoas é um sempre devorador, sonho que ameaça nos engolir. Que os outros sonhem é muito perigoso. O sonho é uma terrível vontade de potência. Cada um de nós é mais ou menos vítima do sonho dos outros. Mesmo quando é a jovem mais graciosa, é uma terrível devoradora, não por sua alma mas pelos seus sonhos. Desconfiem do sonho do outro, porque se forem pegos no sonho do outro, estão ferrados.

Uma ideia cinematográfica, por exemplo, é a famosa dissociação ver-falar, num cinema relativamente recente, seja – pego os casos mais comuns – Syberberg, os Straubii, Marguerite Duras. O que há de comum e em quê é uma ideia propriamente cinematográfica, isso de fazer uma disjunção do visual e do sonoro? Por que não pode ser feito no teatro? Em todo caso, pode ser feito, mas então, se for feito no teatro, salvo exceção, e se o teatro encontra meios para tanto, poderá ser dito que o teatro tomou isso emprestado do cinema. O que não é forçosamente mal, mas é uma ideia a tal ponto cinematográfica, assegurar a disjunção do ver e do falar, do visual e do sonoro, que isso responderia à questão de saber o que, por exemplo, é uma ideia em cinema.

Uma voz fala de alguma coisa. Fala-se de alguma coisa. Ao mesmo tempo, fazem com que vejamos outra coisa. E, enfim, aquilo que nos é falado está sob o que nos fazem ver. Esse terceiro ponto é muito importante. É aqui que sentimos que o teatro não poderia seguir. O teatro poderia assumir as duas primeiras proposições: falam de algo para nós e nos fazem ver outra coisa. Mas que aquilo de que nos falam se ponha, ao mesmo tempo, sob o que nos fazem ver – e é necessário, senão as duas primeiras operações não teriam sentido algum e pouco interesse –, pode-se dizer de outra maneira: a palavra se eleva no ar, ao mesmo tempo em que a terra que se vê afunda-se cada vez mais. Ou então, ao mesmo tempo em que a palavra se eleva no ar, aquilo de que ela nos falava afunda-se sob a terra.

[298] O que é isso, se existe apenas o cinema que possa fazê-lo? Não estou dizendo que ele deva fazê-lo, mas que o cinema o tenha feito duas ou três vezes, posso dizer simplesmente que são grandes cineastas os que tiveram essa ideia. Eis uma ideia cinematográfica. É prodigioso, pois assegura ao nível do cinema uma verdadeira transformação dos elementos, um ciclo que faz, de pronto, com que o cinema ecoe junto a uma física qualitativa dos elementos. Isso produz uma espécie de transformação, uma grande circulação dos elementos, no cinema, a partir do ar, da terra, da água e do fogo. Em tudo que estou dizendo, isso não suprime uma história. A história sempre está lá, mas o que nos espanta é o porquê da história ser tão interessante, senão porque há tudo aquilo por trás e junto dela. Nesse ciclo que acabo de definir bem rapidamente – a voz se eleva ao mesmo tempo em que aquilo de que a voz fala afunda-se sob a terra –, vocês reconheceram a maior parte dos filmes dos Straub, o grande ciclo dos elementos nos Straub. O que se vê é unicamente a terra deserta, mas essa terra deserta está como que pesada daquilo que há por baixo. E vocês me dirão: mas disso que há por baixo, que sabemos disso? É justamente aquilo de que a voz nos fala. Como se a terra empenasse daquilo que a voz nos diz e que vem tomar lugar sob a terra, naquele momento, e o menor frêmito de vento sobre a terra deserta, sobre o espaço vazio que vocês têm aos olhos, o menor buraco naquela terra, ganha todo seu sentido.

Digo a mim mesmo que ter uma ideia, em todo caso, não é da ordem da comunicação. É nisso que eu estava querendo chegar. Tudo de que falamos é irredutível a qualquer comunicação. Isso não é grave. Quer dizer o quê? Num primeiro sentido, a comunicação é a transmissão e a propagação de uma informação. Ora, uma informação, o que é? Não é tão complicado, todo mundo sabe, uma informação é um conjunto de palavras de ordem. Quando lhes informam, estão dizendo aquilo em que vocês supostamente devem acreditar. Em outros termos, informar é fazer circular uma palavra de ordem. As declarações de polícia são chamadas, com razão, de comunicados. Comunicam-nos da informação, dizem-nos aquilo que [299] supostamente estamos aptos a acreditar, ou que devemos acreditar, ou a que somos obrigados a acreditar. Nem mesmo acreditar, mas fazer como que se acreditássemos. Não nos exigem acreditar, mas que nos comportemos como se acreditássemos. É isso a informação, a comunicação e, independentemente dessas palavras de ordem e de sua transmissão, não há informação, não há comunicação. O que dá no mesmo dizer que a informação é exatamente o sistema do controle. Isso é evidente e nos diz respeito particularmente, hoje em dia.

É verdade que entramos numa sociedade que pode ser chamada de sociedade de controle. Um pensador como Michel Foucault havia analisado dois tipos de sociedade bastante próximas de nós. A umas, ele chamava sociedades de soberania, a outras, sociedades disciplinares. A passagem típica de uma sociedade de soberania a uma sociedade disciplinar, ele a fazia coincidir com Napoleão. A sociedade disciplinar definia-se – as análises de Foucault ficaram, com razão, célebres – pela constituição de meios de confinamento: prisões, escolas, ateliês, hospitais. As sociedades disciplinares tinham necessidade disso. Tal análise engendrou ambiguidades dentre certos leitores de Foucault, pois acreditaram que se tratava de seu último pensamento. É evidente que não. Foucault jamais acreditou e ele disse muito claramente que essas sociedades disciplinares não eram eternas. Mais do que isso, ele evidentemente pensava que entrávamos num tipo novo de sociedade. Seguramente, existe toda sorte de restos de sociedades disciplinares, a ficarem por anos e anos, mas já sabemos que estamos em sociedades de um outro tipo, às quais seria preciso chamar, de acordo com a palavra proposta por Burroughs – e Foucault tinha uma admiração bem viva por ele –, sociedades de controle. Entramos em sociedades de controle que se definem muito diferentemente das sociedades de disciplina. Os que velam pelo nosso bem não têm ou não terão mais necessidade de meios de confinamento. Isso tudo, as prisões, as escolas, os hospitais, já são locais permanentes de discussão. Não seria melhor expandir os atendimentos a domicílio? Sim, esse é sem dúvida o futuro. Os ateliês, as fábricas, isso tudo começa a ceder em todos os cantos. Não seria melhor os regimes de terceirização e o trabalho a domicílio? Não haveriam outros meios para punir as pessoas, tirando as prisões? As sociedades de controle não mais passarão por [300] meios de confinamento. Até mesmo a escola. É realmente preciso vigiar os temas que nascem, que serão desenvolvidos em quarenta ou cinquenta anos e que nos explicam que o surpreendente seria fazer, ao mesmo tempo, a escola e a profissão. Será interessante saber qual será a identidade da escola e da profissão através da formação permanente, que é nosso futuro e que não mais implicará forçosamente o reagrupamento de escolares num meio de confinamento. Um controle não é uma disciplina. Com uma auto-estrada você não confina as pessoas, mas, fazendo auto-estradas, você multiplica os meios de controle. Não estou dizendo que seja este o único objetivo da auto-estrada, mas as pessoas podem rodar ao infinito e “livremente” sem de modo algum estarem confinadas, ainda assim estando perfeitamente controladas. Este é o nosso futuro.

Estabeleçamos que a informação seja isso, o sistema controlado das palavras de ordem que têm curso numa sociedade dada. O que a obra de arte pode fazer com isso? Não falemos de obra de arte, mas pelo menos digamos que haja contra-informação. Há países de ditadura onde, em condições particularmente duras e cruéis, existe contra-informação. No tempo de Hitler, os judeus que chegavam da Alemanha, e que eram os primeiros a nos ensinarem que havia campos de extermínio, faziam contra-informação. O que é preciso constatar é que a contra-informação jamais incomodou Hitler. Exceto num caso. Qual é o caso? Isso que é importante. A única resposta seria que a contra-informação apenas devém efetivamente eficaz quando ela é – e ela o é por natureza – ou devém ato de resistência. E o ato de resistência não é nem informação nem contra-informação. A contra-informação só é efetiva quando devém um ato de resistência.

Qual a conexão da obra de arte com a comunicação? Nenhuma. A obra de arte não é um instrumento de comunicação. A obra de arte nada tem a ver com a comunicação. A obra de arte não contém, estritamente, a menor informação. Em contrapartida, há uma afinidade fundamental entre a obra de arte e o ato de resistência. Aí, sim. Ela tem algo a fazer com a informação e com a comunicação, a título de ato de resistência. Que conexão misteriosa é essa entre uma [301] obra de arte e um ato de resistência, enquanto que os homens que resistem não têm nem o tempo nem, às vezes, a cultura, ambos necessários para se ter a menor conexão com a arte? Não sei. Malraux desenvolve um belo conceito filosófico, ele diz uma coisa bem simples sobre a arte, diz que é a única coisa que resiste à morte. Voltemos ao início: o que se faz quando se faz filosofia? Inventa-se conceitos. Taí, acho que isto seja a base de um belo conceito. Considerem… o que resiste à morte? Basta ver uma estatueta de três mil anos antes de nossa era para achar que a resposta de Malraux é, na verdade, uma boa resposta. Poderíamos então dizer, não tão bem quanto ele, do ponto de vista que nos ocupa, que a arte é aquilo que resiste, mesmo que não seja a única coisa que resista. Daí a conexão tão estreita entre o ato de resistência e a obra de arte. Todo ato de resistência não é uma obra de arte, embora, de uma certa maneira, ela seja um. Toda obra de arte não é um ato de resistência e, no entanto, de uma certa maneira, ela o é.

Peguem o caso, por exemplos, dos Straub, quando eles operam aquela disjunção voz sonora e imagem visual, a qual tomam da seguinte maneira: a voz se eleva, se eleva, se eleva e aquilo de que ela nos fala passa sob a terra nua, deserta, que a imagem visual estava nos mostrando, imagem visual que não tem conexão direta alguma com a imagem sonora. Ora, que ato de fala é esse que se eleva no ar enquanto seu objeto passa sob a terra? Resistência. Ato de resistência. E, em toda obra dos Straub, o ato de fala é um ato de resistência. De Moisés ao último Kafka, passando por – não cito na ordem – Não reconciliados ou Bachiii. O ato de fala de Bach… É sua música o ato de resistência, luta ativa contra a repartição do profano e do sagrado. Esse ato de resistência na música culmina num grito. Assim como há um grito em Wozzeck, há um grito em Bach: “fora! fora! vá embora, não quero ver você!” Quando os Straub valorizam esse grito, o de Bach ou da velha esquizofrênica de Não reconciliados, tudo isso deve dar conta de um duplo aspecto. O ato de resistência tem duas faces. Ele é humano e é também o ato da arte. Apenas o ato de resistência resiste à morte, quer sob a forma de uma obra de arte, quer sob a forma de uma luta dos homens.

Que conexão há entre a luta dos homens e a obra de arte? A mais estreita conexão e, para mim, a mais misteriosa. Exatamente o que Paul Klee queria dizer quando dizia: “Quer saber, o povo está faltando”. O povo está faltando e, ao mesmo tempo, não está. O povo está faltando, isso quer dizer que essa afinidade fundamental entre a obra de arte e um povo que ainda não existe não é e nunca será clara. Não há obra de arte que não faça apelo a um povo que ainda não existe.

 

 

 

Rodapé da tradução

 

 

ii : Jean-Marie Straub (1933-…) e Danièle Huillet (1936-2006).

iii : Trata-se dos seguintes filmes (em ordem cronológica): Nicht versöhnt, oder Es hilft nur Gewalt wo Gewalt herrscht [“Não reconciliados, ou Apenas a violência ajuda onde reina a violência”] (1965); Chronik der Anna Magdalena Bach [“Crônica de Anna Magdalena Bach”] (1968); Moses und Aron [“Moisés e Arão”] (1973); Klassenverhältnisse [“Relações de classe”] (1984), baseado na novela Amerika de Kafka.

 

POVOS E DESPOVOADORES por David Lapoujade

Consideremos as populações humanas do terceiro estrato, as múltiplas distribuições de populações humanas sobre o corpo da terra. Por população humana não se deve entender uma multidão de indivíduos, mas as multiplicidades pré-individuais que compõem os indivíduos e determinam suas relações. Como essas populações pré-individuais se distribuem na terra? Segundo que agenciamentos? Sabe-se que os agenciamentos são duplamente articulados, que são ao mesmo tempo, e inseparavelmente, regimes de signos e regimes de potências, agenciamentos coletivos de enunciação e agenciamentos maquínicos de corpos. Há o que os homens dizem e o que os homens fazem. Mas seus enunciados nunca são senão signos de suas desterritorializações e reterritorializações incessantes[1]; e o que fazem, é justamente se territorializarem, se desterritorializarem incessantemente, tendo em vista seus agenciamentos, dos corpos sociais que compõem, da divisão do trabalho a que estão submetidos, etc. Essa é a primeira característica de todo agenciamento concreto. “Todo agenciamento é, em primeiro lugar, territorial. A primeira regra concreta dos agenciamentos é descobrir a territorialidade que envolvem, pois sempre há alguma[2]“.

 

            Mil platôs é um livro movente, um dos mais moventes que existem. Tudo se desloca o tempo todo, não só os homens, mas todos os estratos que o plano de consistência faz comunicar entre si e que as máquinas abstratas agitam em todos os sentidos enquanto elas próprias se encavalam, se confrontam ou se conjugam no menor agenciamento – e se o pensamento quer pensar esse conjunto, ele próprio deve se desterritorializar, [215] circular entre a economia, a música, a física, a política, a história, a biologia, como faz o professor Challenger no primeiro platô. O agenciamento concreto é a unidade mínima[3], mas ele é instável, sempre à beira de mudar, de se transformar. A razão é simples: é que ele agencia multiplicidades, uma que confere ao agenciamento sua estabilidade relativa, a outra que, ao contrário, o desequilibra, o faz pender e o desterritorializa; uma que se ordena e se organiza de modo molar (macropolítica), outra flutuante e flexível, que corrobora fluxos moleculares, massas fluentes (micropolítica) – ambas inseparáveis. “[…] toda política é ao mesmo tempo macropolítica e micropolítica[4]”, todo agenciamento é um processo de territorialização e de desterritorialização.

Compreende-se que exista uma grande variedade de formações sociais, considerando-se as interações entre multiplicidades. O anti-Édipo distinguia três delas (Selvagens, Bárbaros, Civilizados), Mil platôs distingue pelo menos cinco: as sociedades linhageiras primitivas, os aparelhos de Estado, as sociedades urbanas, as sociedades nômades, as organizações internacionais. Elas não povoam a terra da mesma maneira, não distribuem as mesmas multiplicidades segundo os mesmos agenciamentos. 1) As sociedades linhageiras formam territórios, territorializam os meios. Não fazem mais nada, não querem fazer mais nada: criar territórios e quando os recursos de um primeiro território se esgotam, recriam outro alhures em vez de estender o primeiro. Elas seguem o fluxo de recursos, daí sua itinerância. Itinerar é reiterar o território[5]. 2) Os Estados imperiais se sedentarizam sobre uma Terra. Eles desterritorializam os territórios primitivos para formarem a unidade de uma terra. É o Estado que cria a Terra, como o que paira acima e engloba os territórios[6]. Ele traça fronteiras, constrói muralhas ou os muros de um império, distribui propriedades, zonas de exploração, controla os deslocamentos de populações que doravante circulam num espaço estriado de uma ponta a outra. Não se é sedentário sem razão, sem um princípio de organização. [216] Talvez até a razão, o logos, sejam antes de mais nada sedentários. 3) As cidades desenvolvem redes, polarizam os meios, criam vastos circuitos comerciais fora do domínio dos Estados e de seu mercado interno como corroboram as grandes cidades marítimas mercantis (Atenas, Cartago, depois Veneza, Gênova, Amsterdã…). A lógica espacial não é mais a da itinerância nem a da sedentaridade, em vez, trata-se de criar circuitos como mercados externos[7]. Será preciso que o Estado se modernize e se ponha a serviço do capitalismo para retomar o controle das cidades, capturar suas riquezas e explorar suas redes. 4) As sociedades nômades são inseparáveis de uma “máquina de guerra” que distribui as populações num espaço liso, estepe ou deserto. Os nômades são as multiplicidades do nomos. Eles são desterritorializados mas, sobretudo, são eles que desterritorializam a terra. Dir-se-ia que não são os nômades, mas a terra que se mexe, enquanto eles permanecem imóveis em suas montarias, se reterritorializando em seus próprios deslocamentos[8]. 5) As organizações internacionais (ou ecumênicas) não são formações sociais, mas circulam entre essas formações, passando de uma sociedade linhageira a um aparelho de Estado e de uma forma de Estado a outra, como fizeram o cristianismo e, hoje, o capitalismo. Uma organização ecumênica “não procede por homogeneização progressiva, nem por   totalização, mas por tomada de consistência ou consolidação do diverso enquanto tal[9]”. Ela pode ser intersticial ou englobante, segundo seu modo de consolidação: tudo depende de sua maneira de fazer “manter junto” os elementos heterogêneos pelos quais ela passa.

Nesse nível, o importante é que todas as formações sociais coexistem num único e mesmo campo de interações. Se há um contrasenso que não deve ser cometido, é inscrever essa tipologia dentro de um esquema evolucionista qualquer[10]. Não se passa dos nômades aos sedentários, dos [217] caçadores-coletores aos agricultores, assim como não se passa das tribos às vilas e depois às cidades e aos Estados. Todos os tipos de organizações sociais são dados ao mesmo tempo, coexistem num mesmo espaço-tempo, como atestam a história e a pré-história. As primeiras formações imperiais são contemporâneas das sociedades linhageiras, assim como o são as primeiras cidades e as primeiras organizações comerciais internacionais. Por mais longe que se remonte no tempo, sempre encontramos impérios, cidades, tribos. Deve-se supor que todos os tipos de organizações sociais sempre coexistiram, talvez independentemente umas das outras, mas em “perpétua interação”[11] segundo fronteiras constantemente móveis[12].

Todavia, só se trata aí de uma coexistência, de uma contemporaneidade de fato. Tudo muda se remontamos dos agenciamentos concretos às máquinas abstratas que os pilotam. Nesse nível, a coexistência muda de natureza. Não se está mais lidando com uma coexistência externa num espaço-tempo histórico, mas com uma coexistência intrínseca, uma contemporaneidade de direito num espaço-tempo não-histórico[13]. Abandonamos o terreno da história para ir de encontro nos ligarmos ao plano, muito mais instável, dos devires e das potências[14]. É a perspectiva geral de Mil platôs. Só olhamos para os “processos maquínicos”, independentemente das matérias e das formas em que tais processos se efetuam. Assim, quando se trata de precisar a natureza das relações entre as sociedades primitivas e as sociedades com Estado, não se trata de pensar a passagem de uma à outra, mas sim “a contemporaneidade ou a coexistência de dois movimentos inversos, de duas direções do tempo – dos primitivos “antes” do Estado e do Estado “depois” dos primitivos – como se as duas ondas que nos parecem [218] se excluir ou se suceder se desenrolassem simultaneamente em um campo molecular micrológico, micropolítico, “arqueológico”.[15] Há um campo não-histórico em que todas as potências da “Máquina social” coexistem virtualmente (como coexistiam no homem-natureza de O anti-Édipo). A forma-Estado, a forma-cidade, o nomadismo já estão presentes nos primitivos, mas como potencialidades que a potência de sua organização social tem justamente por função conjurar. Diríamos o mesmo do Estado, que contém nele as potências das outras formações sociais, máquina de guerra nômade, potência de polarização das cidades, mecanismos de antecipação-conjuração primitivos, contudo para reprimi-los ou desviá-los em seu proveito. Ou ainda os nômades. A forma-cidade e a forma-Estado são potencialidades das sociedades nômades, embora incessantemente combatidas pela potência de sua máquina de guerra[16]. Todas as potências das formações sociais são envolvidas, implicadas umas nas outras dentro de um espaço topológico e de um tempo estratigráfico; elas formam um vasto continuum[17]. Cronos, o tempo da História e do historiador, faz coexistirem num mesmo tempo formações sociais distintas; mas Aion, o tempo da Natureza e do naturalista, faz coexistirem temporalidades divergentes num mesmo continuum ideal; nele, o antes é contemporâneo do depois. “A história tão-somente traduz em sucessão uma coexistência de devires[18]”.

Se todas as formações sociais coexistem no nível das máquinas abstratas, como uma potência acaba prevalecendo sobre as outras? Cada formação social exprime uma potência característica mas, justamente, como explicar que consiga ora conjurar as outras (primitivos), ora capturá-las (Estados), ora combatê-las (nômades), ora englobá-las (organizações ecumênicas)[19]? Tudo é questão de velocidade. Do mesmo modo, por exemplo, que a ausência de [219] interfecundidade depende de relações de velocidade – certos cromossomos paternos não conseguem chegar suficientemente cedo para serem incorporados nos núcleos, tanto que se dispersam no protoplasma[20] -, também certas potencialidades não atravessam o limiar que lhes permitiria adquirir uma consistência em uma dada formação social. Nesse sentido, se as sociedades primitivas vêm “antes” do Estado, é porque os mecanismos de conjuração/antecipação se desenvolvem mais “rápido” que os processos de captura; eles impedem estes últimos de “pegar”, de atingir o limiar que os tornaria consistentes[21]. Mas o contrário também poderia ter se produzido, se as relações de velocidade tivessem sido diferentes. Mesma coisa para a cidade, que desenvolve instrumentos de polarização “antes” que sejam tomados numa unidade superior transcendente, como a do Estado. Tudo se passa como se as cidades fossem mais rápidas que os Estados, mas como se os Estados, por sua vez, tivessem esperado sua hora para capturar as cidades, como se sua lentidão lhes houvesse dado uma velocidade maior num outro plano[22]. Isso já era um ponto central de O anti-Édipo: o capitalismo teria podido surgir em diversas ocasiões na história, todas as condições estavam reunidas, mas a conjugação dos fluxos não se dava, não conseguia “pegar”.

Uma vez mais, tudo é questão de velocidade. Mas de que velocidade se está falando? Unicamente das velocidades de territorialização, desterritorialização e reterritorialização (e a maioria dos teoremas de desterritorialização de Mil platôs refere-se à questão da velocidade). É a relação entre tais velocidades que decide o modo de conjugação dos fluxos e de seu “limiar de consistência”, o que faz com que, para uma dada formação social, é tal potência que ora prevalece e [220] subordina as outras, ora o contrário[23]. Daí sua instabilidade, que faz de cada formação uma “entidade cinética”. Um fluxo vai chegar a tempo? Ou já é tarde demais? Em toda parte, por todo o plano, distintos ritmos de desenvolvimento, velocidades de territorialização, de desterritorialização e de reterritorialização que ora se conjugam, ora, ao contrário, se ignoram ou se rejeitam.   “Um campo social não pára de ser animado por toda espécie de movimentos de descodificação e de desterritorialização que afetam ‘massas’, segundo velocidades e andamentos andaduras diferentes[24]”. Isso é visível, por exemplo, quando se trata de definir o Estado como um aparelho que desacelera todos os movimentos. Estriar o espaço, como ele faz, consiste principalmente em limitar a velocidade, a regular as circulações, a relativizar o movimento, a medir os movimentos relativos, daí sua força de “gravidade”[25].

Muito embora nos limitemos aqui Se ainda nos limitamos aqui à formação dos corpos sociais por eles mesmos, é por ser porque é evidente que, ao no nível da máquina abstrata, todos os campos estão implicados uns nos outros, arte, ciência, política, etologia. Por exemplo, a Idéia de Estado é inseparável das Idéias estéticas de rosto e de paisagem e da Idéia física de “gravidade”, ou ainda da Idéia musical de espaço estriado, com suas verticais harmônicas e suas horizontais melódicas, que fazem do Estado um verdadeiro ritornelo. Não dissemos que a máquina abstrata ignora os conteúdos e as expressões, assim como o plano de consistência ignora os estratos? Uma vez mais, não existe livro mais instável, mais disparatado do que Mil platôs. Sempre é possível isolar campos, estabelecer relações estruturais ou introduzir analogias nesse vasto continuum. Sempre é possível, por exemplo, estabelecer uma relação de analogia entre a política e a ciência (pois há uma luta política entre ciência real e ciência nômade “como” há uma luta política entre o aparelho de Estado e a máquina de guerra nômade): mas esquecemos que nem a ciência nem a política constituem campos domínios [221] autônomos. Para definir a ciência nômade é preciso passar pela música (com Boulez), por um ritual iniciático (com Castañeda), pelos personagens do engenheiro e do construtor de catedrais (com Anne Querrien), pela mitologia (com Dumézil)[26]. Lendo determinadas análises, tem-se a impressão de que a transversalidade do plano de consistência é secundária e que se pode recortar em Mil platôs campos específicos e estruturáveis[27]. Toda a literalidade de Mil platôs é então perdida, sejam quais forem aliás os benefícios do ponto de vista da “cientificidade”. Deleuze e Guattari podem dizer na mesma página : “é como na biologia” e em seguida “é como numa sociedade”, mas acrescentam: “Mas não é nem uma nem a outra, nem biologia nem sociedade, nem semelhança das duas: ‘falo literalmente’, traço linhas, linhas de escrita, e a vida passa entre as linhas”.[28]

Se tudo deve ser pensado em termos de velocidade e de lentidão, é porque as multiplicidades operam para-além ou aquém das estruturas: elas não remetem a uma combinatória nem a um sistema com dominância, mas sim a campos de forças diagramáticas como fora da estrutura: pacotes de linhas que se entrecruzam, linhas de segmentação social, linhas de fissuras, linhas de vida, linhas de destruição, linhas passionais. Na ausência de qualquer campo pré-estabelecido, diagramas em toda parte, e não estruturas com seus campos comparáveis, dois a dois. “É a velocidade e a lentidão, o movimento e o repouso, a morosidade e a rapidez que subordinarão não só as formas de estrutura, mas os tipos de desenvolvimento[29]”. É preciso considerar as formações sociais do modo como o neodarwinismo concebe as espécies, como populações, “entidades cinemáticas” ou linhas. Em outras palavras, tudo deve ser reconduzido ao plano de natureza do qual Mil platôs é a exploração sistemática.

Partir das multiplicidades que povoam o terceiro estrato, é partir de seus movimentos, de suas migrações, da transversalidade de suas relações. Há sempre uma parte que não se deixa organizar, que não se deixa apanhar nas garras da dupla articulação, e que circula em toda parte, entre os indivíduos [222] e os corpos sociais organizados, condição de todos os devires. Tais multiplicidades fazem os corpos passarem por limiares que os transformam, os fazem entrar em novos agenciamentos e compor novos corpos e novos regimes de signos. Um agenciamento é arrastado para o seu limite – aquele que justamente lhe dá sua consistência: ultrapassar esse limite é cair num novo agenciamento, e depois num outro ainda, como uma fileira de limiares[30]. Portanto, para uma multiplicidade qualquer, devir é sempre destruir o agenciamento que impede seu crescimento ou sua transformação, em benefício de um outro. Por isso os devires se confundem com os processos de destruição de uma máquina de Guerra: eles lutam contra os agenciamentos que os estratificam. Chega o momento em que é preciso “seguir”, partir ou fugir, quando a desterritorialização ultrapassa um limiar que faz uma formação social, uma formação psíquica (um ego), uma formação orgânica caírem num outro agenciamento.

Mas ao mesmo tempo, no outro plano, as multiplicidades não param de se organizar, de se estratificar, de se segmentar de maneira ora flexivel (1a. articulação), ora dura (2a. articulação)[31]. Sua organização acaba constituindo uma forma de interioridade, na qual tudo ressoa de um ponto a outro e converge para um foco central superior, o que O anti-Édipo chama uma “forma de soberania”. Aqui reencontramos o grande movimento pendular de O anti-Édipo entre paranoia e esquizofrenia: de um lado, uma “forma de interioridade” que se apropria de tudo o que pode e cujo modelo é fornecido pelo aparelho de Estado[32]; do outro, uma “forma de exterioridade” que faz fugir tudo o que pode, que desestabiliza todos os agenciamentos e cujo modelo é fornecido pela máquina de guerra nômade[33]. Uma forma de interioridade e seu Fora, mas polarizados por sua fronteira comum, constantemente móvel. Compreende-se que os dois platôs dedicados aos corpos sociais descrevam, um, aparelhos de captura (platô 13), o outro, máquinas de guerra (platô 12)). De um modo geral, é sua confrontação, sob as formas as mais diversas, que se encontra no coração de Mil platôs.

Isso não significa quer dizer que se trata de retraçar a história desse confronto; a história nunca é senão o campo [223] de efetuação do que opera no nível supra-histórico das Idéias ou das máquinas abstratas. O Estado é inicialmente uma Idéia, a Idéia imemorial do Urstaat, mas os nômades também são uma Idéia[34]. Eles se mantêm à margem da história, tão trans-históricos e intempestivos quanto o Estado é a-histórico e imortal[35]. Isso não quer dizer que o conceito de nômade é decalcado das etnias nômades que atravessam a história, muito pelo contrário. Pode ocorrer de um movimento artístico, social ou científico levar mais longe a desterritorialização do que o fizeram os povos nômades[36]. Se “nômade” é um conceito, o é enquanto designa as populações do nomos (assim como Leibniz forja o conceito de “mônada” para designar as populações submetidas ao princípio de razão). É preciso falar dos “nômades” como Leibniz fala da mônada. Sinal suplementar de que Mil platôs é o livro das multiplicidades, é que as populações nômades substituíram o esquizo de O anti-Édipo[37]. Os nômades são as populações ideais da máquina de guerra, desde que também não decalquemos a máquina de guerra de qualquer instituição militar. “Não esperemos que a máquina abstrata se pareça com o que ela produziu, com o que irá produzir”[38]. A máquina de guerra não se assemelha à guerra, nem mesmo à Idéia de guerra absoluta, tal como concebida por Clausewitz: ela se assemelha tanto menos na medida em que não tem a guerra como objeto[39]. Seu único conteúdo adequado é o espaço liso das populações nômades.

*

**

[224] Temos a confirmação de que a questão do fundamento mantém toda a sua importância através do privilégio concedido ao aparelho de Estado e à luta incessante que ele trava contra a máquina de guerra nômade. Tal luta, constantemente presente, constantemente retomada, se encontra no âmago de Mil platôs. Sabemos que os primitivos formam territórios, que territorializam a terra: esses territórios remetem a uma “geodésia” que lhes serve de fundação[40]. Também sabemos que é apenas com o aparelho de Estado que se pode falar de fundamento. Com efeito, a pretensão do Estado não é a de “enraizar o homem”[41] e de fundar sua posse da terra? Mas sua mais alta pretensão, a que faz dele um “fundamento”, é a de ser primeiro, absolutamente primeiro. Embora todas as formações sociais coexistam de direito e de fato, o Estado pretende preexistir, preceder toda existência. Por que meios ele instaura tal preexistência? Como é possível tal ficção?

Consideremos o aparelho de Estado enquanto “forma de soberania”. Como ele opera do ponto de vista do agenciamento maquínico dos corpos e dos regimes de signos? Esses são os dois aspectos de toda questão política: qual é a potência? e: qual é o direito? O Estado se define como um estrato; isso significa que ele é duplamente articulado, grande lagosta de duas pinças. Seu aparelho de captura é duplo. O Estado é sempre bicéfalo. Nesse ponto Deleuze e Guattari seguem de perto as análises das representações da soberania da mitologia indo-européia em Dumézil. De um lado, há o “deus ligador” que reúne e que funda (potência); do outro, há o “sacerdote-jurista” que organiza e legisla (direito)[42].

A primeira figura da soberania é aquela que reúne uma população por captura mágica, mesclando prestígio e prestidigitação. Ela encarna a potência fundadora do Estado. A esse primeiro momento – ou primeira articulação – podemos fazer corresponder àquele do Estado arcaico. Em que consiste [225] precisamente seu aparelho de captura? Em que desempenha o papel de fundamento? Para pretender a tal estatuto, o Estado não pode se contentar em capturar o que já existe. Senão, de onde tiraria sua legitimidade? Como poderia dizer-se primeiro? Se alguma coisa existe antes dele, é porque pode existir sem ele. Consequentemente, é preciso que o aparelho de captura preexista àquilo de que se apropria. Para tanto, deve criar o que captura; ou melhor, deve criar um mecanismo tal que a captura preexista aquilo que captura[43]: a captura torna-se uma espécie de síntese a priori da qual o Estado é, por assim dizer, a instância transcendental. Esse é o sentido dos três campos criados pelo aparelho de Estado, que lhe permitem criar, ao mesmo tempo, sua preexistência: a terra, o trabalho, a moeda[44]. São esses os três monopólios do déspota: ele é ao mesmo tempo “proprietário eminente da terra, empreiteiro dos grandes trabalhos, senhor dos impostos e dos preços[45]”.

Pois a terra não é dada, é criada pelo aparelho de Estado. “Antes” da terra, só há territórios, os que os primitivos e as comunidades agrícolas traçam sucessivamente, ao sabor de sua itinerância. Mas o Estado não cria a terra sem criar simultaneamente o aparelho que a captura: a renda fundiária. Com efeito, enquanto nos primitivos os territórios sucedem os territórios, cada um valendo por si mesmo, o Estado faz os territórios coexistirem num espaço geral que permite determinar seu valor, uns em relação aos outros, segundo seu rendimento. A renda fundiária se estabelece precisamente em função da comparação de territórios diferentes explorados sucessivamente ou de explorações sucessivas de um único território. O Estado cria ao mesmo tempo um espaço geral e um centro exterior móvel que circunscreve as suas partes para distribuí-las a proprietários[46]. Reencontramos aí uma característica do espaço sedentário: não distribuir os homens sobre a terra em função de uma disparação nômade, mas sim distribuir a terra aos homens em função de uma organização estatal.

Poderíamos dizer o mesmo do trabalho, cujo modelo de ação não se impõe sem ser simultaneamente capturado pelo empresário enquanto sobretrabalho. Deste ponto de vista, não é o caso de distinguir entre trabalho e sobretrabalho. “O sobretrabalho não é o [226] que excede o trabalho; ao contrário, o trabalho é o que se deduz do sobretrabalho e o supõe[47]”. É porque o empresário deve tirar proveito do sobretrabalho que a forma trabalho é imposta à atividade livre, que toda atividade é capturada pelo trabalho. E assim como a “terra” nasce da coexistência de territórios cujos rendimentos são comparados, o “trabalho” nasce da comparação do rendimento das atividades entre si: ele constitui o padrão quantitativo comum que permite explorar as forças ativas que se tornam, então, “forças de trabalho”. Poderíamos dizer o mesmo do terceiro aparelho de captura: o imposto. Aí também o dinheiro só é criado para ser capturado pelo imposto. Não se deve supor que o dinheiro existe primeiro para regular as trocas ou permitir as atividades comerciais e que em seguida o imposto seria gravado sobre elas. Pelo contrário, é o imposto que cria a forma-dinheiro, a monetarização da troca, assim como a renda cria a forma-terra e o lucro a forma-trabalho[48]. É ele que torna possível a apropriação das trocas externas pelo Estado, a possibilidade de adquirir seu monopólio (a esses três monopólios talvez fosse preciso acrescentar um quarto: o povo – cuja captura o Estado moderno europeu vai assegurar, ao tornar-se Estado-nação).

Reencontramos aqui uma das características do fundamento tal como aparece em Diferença e repetição. Com efeito, não são a renda, o lucro e o imposto as três grandes circularidades do aparelho de Estado, os três círculos através dos quais o Estado se torna um só fundamento? Capturar não é só apropriar-se, é fundar o monopólio do Estado despótico, sua tripla possessão de direito da totalidade da terra, da totalidade do trabalho e da totalidade do dinheiro. O aparelho de captura é circular por definição: e, de uma maneira geral, o Estado procede essencialmente segundo um modo de circularidade concêntrica e pela colocação em ressonância dos centros em torno dos quais esses círculos se formam[49]. Daí a definição correlativa: o Estado é um aparelho de ressonância. O que se passa num círculo ressoa em outro e tudo ressoa, tudo converge [227] num ponto de ressonância, situado no horizonte, atrás de todos os outros pontos.

Encontramos a confirmação disto quando Deleuze e Guattari estudam a formação do poder político. A questão da soberania – ou da violência de Estado – procede de acordo com a mesma circularidade fundadora dos três aparelhos de captura precedentes[50]. Tal violência já é encontrada dentro dos três círculos, no ato criador pelo qual eles próprios se pressupõem: tripla criação da terra, do trabalho e do dinheiro e tripla violência de despossessão. “[…] via de regra, há acumulação original cada vez que há montagem de um aparelho de captura, com essa violência muito particular que cria ou contribui para criar aquilo sobre que ela se exerce, e por isso se pressupõe” a si mesma[51]”. Assim como a renda existe “antes” da terra ou que o imposto existe “antes” do dinheiro, também a violência do Estado “se apresenta sempre como já feita”, antes mesmo de se exercer e embora continue se exercendo todo dia[52].

Qual é o ato fundador através do qual toda a violência social se vê capturada pelo aparelho de Estado? Deleuze e Guattari invocam o mito indo-europeu do deus-ligador que, apenas com o seu olhar, com sua presença única, desarma instantaneamente todos os combatentes do campo de batalha e os reúne[53]. Se os primitivos desenvolvem uma economia ritualizada da violência no interior do campo social, em que “o valor dos golpes é fixado segundo a lei das séries, a partir do valor de um último golpe trocável[54]”, tudo muda com o surgimento do deus-ligador. Ele absorve toda a violência do campo social e se torna seu único possessor. De repente a violência se vê rejeitada definitivamente fora do campo social. Toda violência torna-se uma violência da nova “paz” social instaurada pelo déspota e uma ofensa feita à sua soberania paranóica. “O Estado [228] pode então dizer que a violência é ‘original’, simples fenômeno de natureza, e pela qual ele não é responsável, ele que só exerce a violência contra os violentos, contra os ‘criminosos’ – contra os primitivos, contra os nômades, para fazer reinar a paz…[55]” Paralelamente, o Estado pode exercer uma violência “legítima”, tanto mais invisível, tanto menos consciente, na medida em que doravante pertence à ordem das coisas. Só atos de “vidência” permitem ver o intolerável dessa violência “invisível”.

O aparelho de captura, tal como descrito até aqui, é o que confere ao Estado sua potência. Potência política (monopólio da violência), potência territorial (monopólio da terra), potência econômica (monopólio do trabalho) e potência monetária (monopólio do dinheiro). O personagem conceitual dessa potência é o deus-ligador, o déspota ou o imperador, aquele que ordena as massas, as reúne, conforme as operações da primeira articulação. A segunda articulação concerne o direito. Não se está mais lidando com o deus-ligador que desarma e se apropria da violência, mas sim com o sacerdote-jurista legislador, agente do logos (como o deus é do mythos). Ele também tem por função ligar, mas de outra maneira, através do contrato ou convenção. É o homem dos acordos e dos pactos. Ele não reúne as populações, organiza-as através de suas legislações. O sacerdote-jurista é o personagem conceitual que faz da violência do Estado um ato legítimo no sentido em que, por seus acordos, legitima o poder no pensamento dos “sujeitos”, seja esse poder politico, econômico, territorial ou monetário. Pois é preciso que tal violência seja efetivamente legitimada. Ela não pode apenas se manifestar e se exercer objetivamente, deve ser aceita subjetivamente, na cabeça das populações, nem que seja ao preço de muita diplomacia, e por intermédio de pactos estranhos[56]. A rigor, é preciso distinguir dois momentos ou duas operações, uma pela qual a violência é capturada objetivamente, outra pela qual é legitimada subjetivamente[57]. De um lado o deus-déspota, do outro o sacerdote-jurista. [229] São os dois modos de ligação das energias libidinais. De um lado, o fundamento como monopólio da violência, de outro, o princípio como legitimação dessa violência [58].

Isso é visível quando se trata de examinar a maneira pela qual a forma-Estado se implantou no pensamento, a imagem do pensamento que ela inspira, principalmente para a filosofia. “A imagem clássica do pensamento, a estriagem do espaço mental que ela opera, aspira à universalidade. Com efeito, ela opera com dois ‘universais’, o Todo como fundamento último do ser ou horizonte que o engloba, o Sujeito como princípio que converte o ser em ser para-nós. Imperium e república”[59]. Deus como monopólio do Ser ou “proprietário eminente” do Ser em si, e o Sujeito como aquele que recebe a parte de verdade que lhe cabe, o ser para-si, proporcionalmente à sua sujeição a Deus. Se o primeiro polo cria a terra, o trabalho e o dinheiro que ele “dá” às populações humanas – e por essa mesma via capturando-as -, cabe ao segundo polo criar sujeitos “capazes” de os receber – sujeitando-os por isso mesmo. O fundamento se instaura, por assim dizer, sozinho, por sua própria potência, como por magia. A mitologia é o tempo de um passado puro, imemorial como tempo da ação fundadora. Mas, cedo ou tarde, vem a pergunta: com que direito? Por que se submeter? Obedecer em nome de quê? É o sacerdote-jurista que fornece todas as respostas e que distribui para cada um a sua parte. É ele que deve legitimar, que deve implantar o fundamento na cabeça das populações e, por essa via, sujeitá-las. O logos assume o lugar do reveza com o mythos.

Pode-se também fazer esses dois pólos corresponderem às duas primeiras eras do Estado; a primeira é a do Estado arcaico (despótico-mágico), a segunda a do Estado moderno (jurídico). O segundo polo é inseparável de uma evolução do Estado que o inscreve na história. Se o primeiro polo não evolui, é porque não pertence à história, mas à [230] mitologia ou a uma pré-história esquecida, Urstaat imortal, aí desde sempre. Inversamente, o segundo polo tem uma história, que faz o Urstaat ressoar em cada um desses momentos. Através das evoluções do Estado moderno ressoa sempre o eco do Estado arcaico. O que é feito de uma vez por todas se refaz a cada instante. “É uma violência que se coloca como já feita, embora ela se refaça todos os dias[60]”.

Por que tal evolução? É que, em virtude de sua própria sobrecodificação e do regime de signos que dispõe desdobra, o Estado arcaico suscita descodificações por toda parte. Fluxo de trabalho, de moeda e “sobretudo” fluxo de propriedades privadas escapam de sua garra[61]. Tais fluxos traçam linhas que lhes permitem escapar dos círculos do fundamento (geograficamente, é a passagem do Oriente, que sobrecodifica e estoca, ao Ocidente, que aproveita do estoque e descodifica). A partir daí, o direito se transforma: de objetivo, torna-se subjetivo, conjuntivo, argumentativo ou “tópico” como é o caso para os impérios evoluídos, os sistemas feudais e as monarquias[62]. “[…] o aparelho de Estado se encontra diante de uma nova tarefa, que consiste menos em sobrecodificar fluxos já codificados que em organizar conjunções de fluxos descodificados como tais. O regime de signos mudou, portanto: sob todos esses aspectos, a operação do ‘significante’ imperial dá lugar a processos de subjetivação; a servidão maquínica tende a ser substituída por um regime de sujeição social[63]. Se com o Estado arcaico assistimos antes de tudo a uma captura dos objetos (terra, trabalho, moeda), com a modernização do Estado começa a história da sujeição, isto é a longa história de uma captura dos sujeitos. Evidentemente há uma terceira era do Estado, quando ele passa a serviço da axiomática capitalista e se torna Estado-nação. O Estado não pode mais pretender desempenhar o papel de um fundamento; mas é a ele que cabe essencialmente a tarefa de sujeitar as populações humanas (enquanto o capitalismo as submete a uma nova submissão)[64].

Pode-se, ainda, formular de um outro modo: vimos que é próprio do fundamento ser exterior e superior ao [231] que funda, dar ao mesmo tempo altura e profundidade a si mesmo. Nesse sentido, Deleuze e Guattari podem dizer que “o Estado arcaico envolve um spatium de vértice, espaço diferenciado, em profundidade e por níveis[65]”. Há uma profunda verticalidade, como uma vertical de peso que confere ao Estado sua “gravidade”[66]. Os círculos do fundamento são como grandes rodas que descem nas profundezas e se elevam nas Alturas alturas. Mas a natureza do espaço estatal muda, considerando-se as descodificações múltiplas que ele enfrenta, levando em conta principalmente o desenvolvimento das cidades: o spatium imperial se torna extensio política[67]. É sobretudo a cidade, por suas desterritorializações horizontais, que obriga o Estado a se estender, a tornar-se extensivo. O Estado desterritorializa os territórios comunais, mas os processos urbanos desterritorializam o Estado, que reterritorializa as cidades para ganhar consistência. À verticalidade se acrescenta a horizontalidade. “ […] há tantos Estados quantos cortes verticais em profundidade, cada um separado dos outros, enquanto a cidade é inseparável da rede horizontal das cidades […] É preciso os dois para operar a estriagem do espaço, linhas melódicas das cidades, cortes harmônicos dos Estados”[68].

Mas esse esquema geral que vê se juntarem horizontais e verticais não tem por única função estriar o espaço; ele também corrobora a ressonância do Estado arcaico no Estado moderno e a “unidade trans-espaciotemporal” deles[69]. Tudo se passa como se os dois compusessem uma vasta memória, como se o Estado arcaico fosse passado puro ao qual o Estado moderno não para de se reportar, desenvolvendo seu horizonte sem deixar de se reportar ao Urstaat, como que a seu verticon. O Estado moderno evolui segundo o curso do tempo, mas está sempre repetindo verticalmente o imemorial do Urstaat segundo a ordem do tempo. Isso não é justamente próprio do sistema pontual da memória em Mil platôs? “A Memória tem uma organização pontual porque todo o presente remete ao mesmo tempo à linha horizontal do curso do tempo (cinemática), que vai de um antigo presente ao atual, e a uma linha [232] vertical da ordem do tempo (estratigráfica), que vai do presente ao passado ou à representação do antigo presente”[70]. Remontando ainda mais longe: dir-se-ia também que vai do curso da história ao passado puro da mitologia. Não é portanto apenas o espaço, mas o tempo que é estriado, ordenado segundo linhas verticais e horizontais. É o momento de verificar de que modo Mil platôs “perplica” as Idéias. Um gigantesco funcionamento se dispõe; ele concerne tanto as populações humanas quanto as sonoras, matemáticas, psíquicas, geométricas e físicas. Para compreender a “gravidade” do aparelho de Estado é preciso passar pela física e a arquitetura; para compreender sua verticalidade harmônica, é preciso passar pela música e a memória; para compreender seu papel fundador, é preciso passar pela filosofia[71].

Esse espaço-tempo que se dispõe em altura e em profundidade define o Estado como forma de interioridade[72]. Tal forma caracteriza seu modo de ocupação da terra. Mas é necessário precisar. Pois se o Estado opera por captura (1o. momento) e por apropriação (2o. momento), não é só para fundar a terra que possui, mas para englobá-la. Ou melhor, fundar é englobar. Não se trata, com certeza, de englobar toda a terra como fazem as máquinas mundiais (capitalismo, religiões, culturas), mas englobar uma parte dela, aquela sobre a qual ele exerce sua soberania, seu “direito”. O Estado não pode deixar os processos urbanos crescerem horizontalmente, sem englobá-los em um horizonte. Do mesmo modo, não pode deixar proliferarem os signos de maneira linear, sem remetê-los a um significante central que os englobe. O horizonte desempenha o papel de englobante. O horizonte não é ele mesmo estriado; pelo contrário, é um espaço liso que permite envolver, cercar o espaço estriado, não para fechá-lo, mas para controlá-lo (como, por exemplo, o espaço aéreo que permite controlar o espaço estriado da terra). Ora, é precisamente esse espaço liso englobante que permite [233] fundar a terra. “[…] a terra está, assim, rodeada, globalizada, ‘fundada’ por esse elemento que a mantém em equilíbrio imóvel e torna possível uma Forma[73]”.

Sem dúvida as religiões monoteístas têm muitos pontos em comum com o aparelho de Estado, do qual frequentemente são o instrumento ou o auxiliar. Isso é ainda mais compreensível porque elas também procedem a partir de um centro sagrado, de onde fazem surgir o absoluto para “fundar” a terra. Se é absoluto, é justamente porque engloba a terra inteira a partir desse centro[74]. Assim, as religiões podem constituir grandes máquinas mundiais com vocação universal. Elas podem extravasar os limites dos Estados, fixados em suas terras, e se transformarem em máquina de Guerra (cruzadas, guerras santas…)[75]. Elas entram então “numa zona mais difusa, um fora dos Estados”. É que o Estado não é uma máquina, é um aparelho: não pode estender-se para além dos limites da terra que capturou. Seu englobamento permanece relativo. Levar tal englobamento ao absoluto significa transformar o Estado em Estado total, totalitário, não para conquistar o mundo nem ampliar o horizonte, mas, ao contrário, para fechá-lo, encapsular a sociedade, isolá-la[76]. O Estado “só reina sobre aquilo que el[e] é capaz de interiorizar, de apropriar-se localmente. Não apenas não há Estado universal, mas o fora dos Estados não se deixa reduzir à ‘política externa’[77]”. A política externa só remete à forma de interioridade dos outros Estados. Só eles povoam a terra legitimamente na medida em que apenas sua ocupação é “fundada”. Não há nada no exterior dos Estados, mas há “um fora dos Estados”. Mas o que vem a ser esse “fora dos Estados” que não se confunde de modo algum com a “política externa”?

*

**

[234] Tal fora é antes de tudo o da máquina de guerra nômade. Não vem ela do fora, toda vez, para destruir os Estados? Não são os nômades “como que o inverso ou o fora da forma-Estado[78]”? Se podem destruir os Estados, é porque estes não possuem, eles mesmos, máquinas de guerra. Tal é, pelo menos, a hipótese de Mil platôs. Os impérios arcaicos não têm exército, só mercenários que “encastam”, daí o desaparecimento às vezes brutal de impérios no entanto muito grandes, quando enfrentam uma máquina de guerra nômade. Se o Estado se define como um estrato, a máquina de guerra é precisamente o que passa entre as duas articulações do estrato para impedir a formação de um meio de interioridade. Ela desarticula o estrato e impede toda estratificação[79]. Desarticular e, consequentemente, desestratificar, é uma das operações essenciais desde Lógica do sentido. Não é mais Artaud que luta contra a articulação de seu pensamento e de seu corpo, é a máquina de guerra nômade que luta contra a dupla articulação do aparelho de Estado. Ela passa “entre” as duas cabeças do Estado, desvia da potência mágica do deus-ligador e trai os pactos racionais do sacerdote-jurista.

Com efeito, o que é uma máquina de guerra? É uma máquina de destruição. Como dizíamos logo no início deste estudo, Deleuze estabelece uma relação essencial entre combate e destruição. Nos nômades, a máquina de guerra age à maneira do instinto de morte em Diferença e repetição. Ela constitui uma potência de destruição positiva que faz morrer tudo o que impede a livre circulação das multiplicidades. Nesse sentido, é criadora “antes” de ser destruidora. O que cria é um espaço liso que permite essa livre circulação. De direito ou na Idéia, a máquina de guerra está inteiramente a serviço da distribuição “anárquica” das multiplicidades nômades[80]. Nem mythos nem logos, e sim nomos. Sua [235] potência é afirmativa, exclusivamente afirmativa, e por essa razão ela trava seus combates destruidores. A destruição guerreira não é analiticamente contida nessa potência. Como não para de afirmar Mil platôs, a máquina de guerra nômade não tem a Guerra por objeto, embora a faça necessariamente[81]. Ela destrói, mas como um efeito de sua própria desterritorialização.

Tudo muda, quando o aparelho de Estado logra apropriar-se da máquina de guerra. É a grande diferença entre o Estado arcaico e o Estado moderno. Este último transforma a máquina de guerra em uma instituição militar à qual impõe sua organização e seus objetivos. A guerra se torna um objetivo politico e o único objeto da máquina[82]. É então que a relação da máquina com a guerra se torna analítica e que a guerra se torna uma potência de destruição negativa. Evidentemente, o Estado não é destruidor por essência. Primeiro ele é criador (cria a terra, a moeda, o trabalho), e é também conservador (quer se conservar enquanto núcleo de poder[83]). Nesse sentido, pode-se até dizer que ele “cria” o exército, submetendo-o a seus círculos (concessão de terras, regimes fiscais particulares, reorganização das obras públicas em função de injunções estratégicas, logísticas). Por essa mesma via, subordina-o a seus objetivos politicos, conduz guerras limitadas, e posteriormente guerras ditas “totais” conforme as exigências do capitalismo, que cobra aniquilar “não apenas o exército inimigo, nem o Estado inimigo, mas a população inteira e sua economia[84]”. Em todo caso, a máquina de guerra tornou-se uma potência de destruição exclusivamente negativa, com todos os perigos que isso comporta. Pois se o Estado “criou” a instituição militar, não criou a máquina de guerra, que sempre conserva uma exterioridade relativa; ela sempre corre o risco de [236]se voltar contra o Estado e a destruição de transformar-se em auto-destruição. Até acontece da máquina de guerra apoderar-se do aparelho de Estado, desfazer seus círculos e arrastá-lo para uma linha passional suicidária “de destruição e abolição puras[85]”.

Nesse aspecto, o que o fascismo realiza corrobora uma nova virada, um novo objetivo atribuído à máquina de guerra, no final da Segunda Guerra Mundial: “Dir-se-ia que a apropriação revirou-se, ou, antes, que os Estados tendem a afrouxar, a reconstituir uma imensa máquina de guerra da qual já são apenas partes, oponíveis ou apostas.[86] Com a Guerra Fria e a política de dissuasão entre os blocos, a máquina de guerra deixa de ter a guerra como objeto. “[…] a figura pós-fascista é a de uma máquina de guerra que toma diretamente a paz por objeto, como paz do Terror ou da Sobrevivência[87]”; é uma paz fundada no superarmamentismo e na ameaça de um confronto apocalíptico (o que de modo algum significa o fim das guerras locais que, pelo contrário, se tornam parte da paz global). Doravante a nova máquina de guerra persegue novos objetivos de ordem econômica, financeira, tecnológica, “a paz, a política, a ordem mundial[88]”. É uma forma de Terceira Guerra mundial, mas concebida como paz perpétua, através da organização de uma segurança, de uma ordem securitária incessantemente reforçada, ao mesmo tempo global e local. “A administração de uma grande segurança molar organizada tem por correlato toda uma microgestão de pequenos medos, toda uma insegurança molecular permanente[89]”. A partir de então, o único inimigo é o “inimigo qualquer”, interno ou externo, multiforme[90]. O inimigo é, potencialmente, qualquer um. Em outras palavras, os corpos sociais se tornaram sociedades de controle.

Se a máquina de guerra se torna uma máquina securitária mundial, globalizada, que doravante tem por função fazer reinar a paz, isso não quer dizer que ela perdeu [237] sua potência de destruição. Pelo contrário, a descodificação generalizada dos fluxos é inseparável de uma organização mundial da miséria e da opressão, através de fomes devastadoras, de guerras locais endêmicas, de deportações, da completa des-socialização que ela impõe às populações, por meio da multiplicação de guetos urbanos, de favelas inabitáveis, de uma desqualificação do “conjunto do hábitat planetário [que despoja] os povos de sua qualidade de habitantes[91]“. Tudo se passa como se assistíssemos permanentemente a operações de limpeza ou de desocupação, erradicação, depuração, penúria, segregação, purificação (étnica, econômica e social), todo um vocabulário e uma política higiênicos do despovoamento da terra. Nunca a potência de destruição da máquina de guerra foi tão considerável, literalmente englobante, correlativa à expansão do mercado mundial integrado. Trata-se de tornar a terra irrespirável, inabitável – de despovoá-la. Ela refaz um espaço liso que “pretende controlar, cercar toda a terra[92]”; não se trata mais de um espaço liso local como a estepe ou o deserto dos nômades, mas um espaço liso global das dimensões do mundo, que passa por seus ares, mares e atmosfera para controlar a terra, da qual ela se desterritorializou de vez[93]. Estamos efetivamente diante de um fundamento post mortem que engloba a terra inteira[94]. Jamais o post mortem fez tanto sentido, pois supõe que já estamos mortos, mortos-vivos, vivendo em permanente sursis – paz da sobrevida. Uma vez mais, a administração de uma segurança em escala planetária ou molar, mas inseparável de uma “micropolítica da insegurança” em escala molecular. Fazer tudo para entrar na máquina, o molar e o molecular – tal é a natureza desse novo englobamento. Sua potência é como a do contínuo, pois atravessa todas as formações sociais.

[238] Disso resulta toda uma outra concepção da destruição e da morte. O anti-Édipo já ligava a questão da morte às formações sociais, estabelecendo as mutações da experiência da morte em função dos três tipos de formações sociais e das três correlativas transformações do inconsciente. Que lugar conferir à morte? Qual é a relação da morte com o desejo? Ora a morte é um componente do desejo (Selvagens), ora se torna transcendente ao desejo, à maneira de uma lei, como uma espécie de “instinto latente” (Bárbaros), ora enfim ela precede e condiciona o desejo, tanto assim que o desejo já está morto, já separado de sua própria vitalidade (Civilizados)[95]. A questão da morte permanece central em Mil platôs porque ela concerne essencialmente o processo de desterritorialização, tanto quanto as transformações sucessivas da máquina de guerra. Não se compreende a desterritorialização se não entendemos seu vinculo profundo com a morte. Sem dúvida ela tem uma relação apenas indireta com a morte enquanto permanecer relativa, enquanto se impedir de correr sobre uma linha, desfazer os círculos do fundamento protetor (o célebre “muro” de O anti-Édipo). Desterritorializa-se, mas relativamente e negativamente, a linha sempre barrada ou voltada para o interior de um círculo. Mas quando o processo escapa dos círculos, a desterritorialização se torna absoluta, liberta de toda referência, de toda terra firme. Ela refaz um espaço liso, mas que pode virar linha de abolição ou de auto-destruição radicais. Isso é visível no regime do amor passional em que o cogito se desterritorializa absolutamente até a auto-destruição. “Cada consciência persegue sua própria morte, cada amor-paixão persegue seu próprio fim, atraídos por um buraco negro, e todos os buracos negros ressoando em conjunto[96].” É um mesmo perigo mortal que ameaça o aparelho de Estado quando ele segue um processo de desterritorialização absoluta, quando eleva ao absoluto a máquina de Guerra para implicar o Estado numa guerra total suicidária, quando o Estado-nação entra numa relação intensamente passional com seus constituintes (o célebre “terra-e-sangue völkisch [“nacionalista”, em alemão)[97].

O que caracteriza a máquina de guerra nômade é que ela só destrói o que impede seus processos de desterritorialização, locais, é claro, mas absolutos; ela transforma a morte e a destruição em potências positivas na medida em que favorecem uma livre circulação das intensidades num espaço liso[98]. Ela estabelece um papel positivo com o absoluto da desterritorialização; talvez por isso os nômades não sabem o que fazer com as terras conquistadas[99]. Tudo se subverte com a máquina de guerra capitalista pós-fascista. Ela também opera uma desterritorialização absoluta, mas global, englobante, desta vez fazendo da morte e da destruição potências negativas e mortíferas. Ela transforma a função da morte. Tudo se joga portanto no nível da desterritorialização e do papel que nela desempenha o absoluto. Num caso, o absoluto se faz aqui e agora, localmente e momentaneamente, sempre intempestivamente; no outro caso, o absoluto está em toda parte e permanentemente; ele desempenha o papel de fundamento. Num caso, a desterritorialização consiste em criar uma nova terra, aqui e agora, a seguir uma linha de fuga positivamente destruidora; no outro caso, pelo contrário, a desterritorialização segue uma linha de destruição mortífera, de abolição que cerca a terra em toda parte, como um anel de Saturno.

Essa é a importantíssima conclusão de Mil platôs sobre esse ponto: “[…] nessa virada do absoluto, as linhas de fuga não são apenas bloqueadas ou segmentarizadas, mas convertem-se em linhas de destruição e de morte. É justamente aí que o negativo e o positivo estão em jogo no absoluto: a terra cinturada, englobada, sobrecodificada, conjugada como objeto de uma organização mortuária e suicida que a rodeia por toda parte, ou então a terra [240] consolidada, conectada ao Cosmo, situada no Cosmo segundo linhas de criação que atravessam como outros tantos devires (as palavras de Nietzsche: Que a terra se torne leve…)”[100]. Povoadores ou então despovoadores. Se Deleuze e Guattari voltam o tempo todo a esse ponto crítico, a essa “virada”, é porque é nesse momento – a imperceptível trinca – que a vida e a morte modificam suas relações mútuas em profundidade, seja qual for o campo. De todo modo, a questão da potência é sempre uma questão de vida e morte. Quid vitae?

A questão da potência culmina portanto no exame das metamorfoses da máquina de guerra. É ela que confere aos corpos políticos a potência deles, ainda que não a constitua. Isso fica claro na maneira como as incessantes guerras intestinas impedem a formação de um aparelho de Estado nos primitivos, como os nômades se servem dela para destruir o Estado em toda parte por onde passam e seguir sua linha de desterritorialização, como, em contrapartida, o aparelho de Estado se apropria da máquina de guerra para firmar sua potência política (e assegurar sua dominação territorial) – o que faz com que ele finalmente vença as cidades[101] -, e como enfim o capitalismo instaura uma guerra potencial – o statu quo nuclear – como fundamento de uma “paz” aterradora, de uma política securitária pós-fascista e de uma destruição sem precedents da terra habitável. A dissuasão nuclear como fundamento post mortem da paz e a política securitária mundial como princípio legislativo e executivo desse fundamento. E sempre, para cada agenciamento, a ameaça de uma auto-destruição, considerando-se a natureza de seus processos de desterritorialização. Se a questão da Guerra – e da destruição – é central em Mil platôs, não é portanto para compor um hino à glória da invenção nômade mas, antes de tudo, porque é vital [241] mapear as potências que povoam a terra. É preciso tentar saber por onde passam – ou fazer passar – as linhas criadoras e positivas e como circulam as linhas de destruição negativas e mortíferas.

*

**

Mas sempre há dois pólos : potência e direito. Se o exame da máquina de guerra nos conduziu a expor brevemente a “potência” de destruição que acompanha a expansão capitalista, é preciso voltar um instante sobre seu “direito” para completar a descrição. Já sabemos que esse “direito” é uma axiomática, isto é o princípio de distribuição das potências da máquina de guerra capitalista. E é efetivamente assim que Deleuze e Guattari consideram a axiomática capitalista : como um sistema do direito. Tal máquina extrapola os Estados, embora eles dela participem com os seus meios. Ela se confunde com a axiomática mundial que engloba a terra. Só existe um único mercado mundial integrado que se impõe e circula através de todos os tipos de formações sociais, de todas as formas de Estado.

Por todos os lados o Estado é ultrapassado. O anti-Édipo já mostrava como os fluxos descodificados, ao se conjugarem, atingem um limiar de descodificação que os Estados não podem mais alcançar. recuperar, recobrar, tornar a apanhar: rattraper Os círculos do Estado se desfazem. As exigências extra-econômicas do sobretrabalho não conseguem mais “fundar” o trabalho. Como poderiam, se o trabalho deixa de ser qualificado e se torna trabalho “tout court”? Do mesmo modo, é evidente que a riqueza não é mais determinada como fundiária, mercantil, financeira, mas que se torna “capital puro, homogêneo, independente[102]”. Finalmente, a propriedade não é mais a da terra e do solo, mas se torna de “direitos abstratos conversíveis”. Em vez de se possuir terras, são acumulados direitos e títulos conversíveis em instrumentos de produção[103]. Essa é a razão porque o capitalismo não mantém nenhuma relação particular com a terra. Desde o início, ele é indiferente à terra, já desterritorializado, já [242] voltado para a formação de um mercado mundial cujo direito abstrato ele constitui[104]. Quando tudo passa pelo direito, então o sistema do direito se torna uma axiomática. É nesse sentido que a axiomática se torna o princípio abstrato de distribuição das potências do capitalismo e seu modo de “legitimação”. Os dois pólos da soberania política – potência e direito –são assim submetidos a uma profunda mutação. Como o Estado poderia conservar sua potência fundadora se deve se ajustar o tempo todo à lógica do mercado mundial?

Que o Estado seja ultrapassado por todos os lados, que a axiomática substitua o fundamento, não quer dizer que o capitalismo pode dispensar os Estados. “[…] ultrapassar não é de modo algum passar sem…”[105]. Como já mostrava O anti-Édipo, a axiomática não pode dispensar um fundamento sem substituí-lo por um fundamento post mortem, ainda mais eficiente. “O capitalismo acordou o Urstaat, e lhe dá novas forças[106]”. Em sua diversidade, os Estados se tornaram os modelos de realização da axiomática, cada um segundo o seu modo próprio de captura[107]. Não se trata de voltar aos aspectos econômicos do capitalismo, a relação diferencial que ele instaura entre o trabalhador nu e o capital para ligar os fluxos descodificados de modo a extrair deles uma mais-valia, num campo de imanência de ordem estritamente econômica. Observemos apenas que, diferentemente das outras organizações internacionais (religiões, movimentos culturais, organizações comerciais) que se limitam a circular através das formações sociais existentes, o capitalismo opera uma verdadeira redistribuição mundial das próprias formações sociais – daí seu caráter maquínico : ele constitui novos centros, novos eixos, novas periferias, novos terceiros-mundos de acordo com as conjugações de fluxos. Já são incontáveis as migrações forçadas, as “deslocalizações”, reestruturações, toda uma incessante redistribuição da divisão do trabalho e das potências econômicas que transformam permanentemente as formações sociais[108]. Isso é corroborado testemunhado pelas diferentes 243] axiomáticas que organizam as formações sociais: ora uma axiomática “dura”, que comporta menos axiomas, na medida em que o aparelho de Estado se afasta de seu mercado interno, o qual se vê então submetido a uma evolução selvagem : precarização do emprego, êxodos rurais, formação de favelas, etc; ora, pelo contrário, uma axiomática “flexível” que multiplica os axiomas para organizar um mercado interno ajustado às exigências do mercado externo[109].

Mas, principalmente, vimos que a potência não se instaura objetivamente sem ser legitimada subjetivamente, na “cabeça” das populações. O sistema do direito não se reduz a uma codificação jurídica; ou melhor, tal codificação implica em pactos e contratos que implicam em processos de submissão e de sujeição. Trata-se, ainda e sempre, de ligar o desejo. Se há uma história dos processos de subjetivação em Mil platôs, ela se confunde com as diversas maneiras como o aparelho de Estado consegue ligar as populações humanas aos corpos que ele criou (corpo da terra, corpo ativo do trabalho, corpo monetário). Primeiro momento dessa história: a submissão maquínica imposta pelo Urstaat, quando os homens se tornam peças constituintes de uma megamáquina social, como atestam os grandes canteiros de obras imperiais e a escravidão generalizada que eles implicam. É uma primeira forma de direito, o nexum como direito arcaico, vínculo mágico-jurídico que liga sem contrapartida os homens à sua autoridade[110]. De onde o imperador tira tal direito? De sua potência mágica ou divina que impõe uma submissão imediata. Nesse estágio, o contrato é apenas a expressão jurídica da submissão, um primeiro modo de captura das energias.

Mas com a descodificação dos fluxos e a evolução dos Estados “[o] direito inteiro sofre uma mutação e se torna direito subjetivo, conjuntivo, ‘tópico’[111]”. As populações humanas entram em relações de dependência pessoal muito variadas. Não se trata mais de um regime generalizado de submissão maquínica, mas sim de regimes de sujeições sociais diferenciadas (servidão, vassalagem, etc), inseparáveis da privatização dos meios de produção. As populações humanas não são mais subjugadas por uma grande unidade superior que as dirige. Doravante a unidade superior é mais restrita; ela constitui “o homem como um sujeito que se reporta a um objeto tornado exterior, seja esse objeto um animal, uma ferramenta [244] ou mesmo uma máquina: o homem, então, não é mais componente da máquina, mas trabalhador, usuário…, ele é sujeitado à máquina, e não mais submetido pela máquina”[112]. A escravidão não desaparece, mas é privatizada e assume formas variadas segundo a dispersão dos fluxos de capitais e dos fluxos de trabalho (servidão, vassalagem). Tal tendência se acentua ainda quando os fluxos descodificados se conjugam abstratamente na nova axiomática capitalista[113]. A variedade dos códigos jurídicos se transforma num vasto sistema do direito. Não se lida mais com processos de subjetivação qualificados e distintos, mas com “o advento de uma só Subjetividade global e não qualificada, que capitaliza todos os processos de subjetivação, ‘todas as atividades sem distinção’[114]”: um sujeito universal de direito para um objeto qualquer. De direito, o sujeito se privatiza e só pertence a si mesmo. São os novos termos de um contrato que não se estabelece mais entre duas pessoas, “mas entre si e si, na mesma pessoa, Ich = Ich, enquanto sujeita e soberana[115]”. Cada um se torna legislador-sujeito[116]. As populações humanas não precisam mais ser sujeitadas, elas próprias se sujeitam. “É o nó, é o laço, a captura, que atravessa assim uma longa história: primeiro o laço coletivo imperial, objetivo; depois todas as formas de laços pessoais subjetivos; enfim o Sujeito que se ata ele mesmo, e renova assim a mais mágica operação”[117].

Isso não quer dizer que as populações humanas se libertaram das máquinas, pelo contrário. Elas não são mais incluídas dentro de uma megamáquina imperial que as submetia coletivamente, mas são sujeitadas às máquinas técnicas “a um ponto inaudito”[118]. A cada um sua máquina ou seu emprego. Tal sujeição se exerceu e se exerce ainda [245] essencialmente no âmbito dos Estados-nações, enquanto modelos de realização da axiomática[119]. Mas a axiomática extrapola o âmbito dos Estados e reinventa uma submissão maquínica de um tipo novo. As populações humanas não são mais submetidas à unidade superior de uma máquina imperial. “Sistemas homens-máquinas”, reversíveis e recorrentes, substituem as antigas relações de sujeição não reversíveis e não recorrentes entre os dois elementos; a relação do homem e da máquina se faz em termos de comunicação mútua interior e não mais de uso ou de ação “[120]. Deleuze e Guattari invocam o radio, a televisão, mas também as máquinas informáticas. Somos sujeitados às máquinas na medida em que as utilizamos da maneira a mais “subjetiva”, mas somos a elas submetidos na medida em que tais usos subjetivos constituem bancos de dados, entram em algoritmos, fornecem fontes de informações comerciais, securitárias e policiais, modos de controle sem precedentes, fazendo com que cada um se torne uma correia de transmissão alimentando a axiomática mundial[121]. As máquinas não são mais exteriores aos homens que as utilizam, pelo contrário. Como no tempo das megamáquinas imperiais, os homens passam pelas máquinas, tornam-se peças constitutivas delas, correias de transmissão que alimentam permanentemente a axiomática mundial, como uma espécie de captura cerebral incessante. Com o surgimento das novas tecnologias não chegamos ao ponto em que os dois processos – sujeição e submissão – tendem a se juntar, ainda que continuem distintos de direito, como atestam os “processos de normalização, de modulação, de modelização, de informação, que se apóiam na linguagem, na percepção, no desejo, no movimento, etc., e que passam por micro-agenciamentos[122]”? Somos sujeitados às máquinas na medida em que as utilizamos da maneira mais “subjetiva” – novas mônadas – mas somos a elas submetidos na medida em que tais usos se transformam instantaneamente em dados, alimentam algoritmos que favorecem [246] a ampliação do mercado mundial, sob uma forma mais imperialista do que nunca.

Temos portanto de um lado uma potente máquina de Guerra que rodeia a terra, que circula através das formações sociais, que destrói em sua passagem as relações sociais não-capitalistas, que multiplica a fome, as guerras locais, as deportações, as migrações forçadas, que opera incessantes seleções entre as populações que pode integrar, e as que abandona a uma miséria atroz, tornando a terra inabitável. Toda uma política seletiva que tomou conta da terra e dos povos, embora eles lhe sejam no final das contas indiferentes[123]. Do outro, uma axiomática que não só distribui centros e periferias em função de seus novos códigos econômicos, mas impõe modos de subjetivação, novas submissões maquínicas que tendem a fazer de cada um uma mônada, prisioneira da dupla garra de enunciados subjetivos standards e de imagens estereotipadas que incessantemente se impulsionam, umas às outras.

 

 

[1]               G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 87 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 1, trad. bras. de Aurélio Guerra Neto e Celia Pinto Costa, São Paulo: 34, 1995, p. 85]: “os signos não são signos de alguma coisa, mas são signos de desterritorialização e reterritorialização e marcam um certo limiar transposto nesses movimentos”.

[2]               Id., ibid., p. 629 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, trad. bras. de Peter Pál Pelbart e Janice Caiafa, São Paulo: 34, 1997, p. 218] e ibid., p. 397 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 4, trad. bras. de Suely Rolnik, São Paulo: 34, 1997, p. 132]: “O território é o primeiro agenciamento, a primeira coisa que faz agenciamento, o agenciamento é antes territorial”.

[3]               G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977, éd. Augmentée 1996, p. 65 [Diálogos, trad. bras. de Eloisa Araújo Ribeiro, São Paulo: Escuta, 1998, p. 65].

[4]               G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 260 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 3, trad. bras. de Aurélio Guerra Neto et al, São Paulo: 34, 1996, p. 90].

[5]               Id., ibid., p. 255 [ibid., p. 85] e ibid., p. 549 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., p. 133]: “o agenciamento [primitivo] só persevera mudando de território ao fim de cada exercício (itinerância, itineração)”.

[6]               Id., ibid., p. 549 [ibid., p. 133]: “Eis que os territórios formam uma Terra, dão lugar a uma Terra”.

[7]               Id., ibid., p. 539 [ibid., p. 122]: “A cidade é o correlato da estrada. Ela só existe em função de uma circulação e de circuitos; ela é um ponto assinalável sobre os circuitos que a criam ou que ela cria. Ela se define por entradas e saídas, é preciso que alguma coisa aí entre e daí saia”.

[8]               Id., ibid., p. 473 [ibid., p. 53]: “Para o nômade, ao contrário, é a desterritorialização que constitui sua relação com a terra, por isso ele se reterritorializa na própria desterritorialização. É a terra que se desterritorializa ela mesma, de modo que o nômade aí encontra um território”.

[9]               Id., ibid., p. 543 [ibid., p. 127].

[10]            Mil platôs está sempre recusando todo evolucionismo, tanto por ocasião da descrição dos estratos geológico, biológico e antropológico (Id., ibid., p. 63 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 1, op. cit., pp. 61-62]), quanto quando descreve os regimes de signos relativos às formações sociais (ibid., p. 149 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 2, trad. bras. De Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão, São Paulo: 34, 1995, pp. 70-71] e ibid., pp. 174-175 [ibid., pp. 96-98]), as próprias formações sociais (ibid., p. 293 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 4, op. cit., pp. 20-21], ibid., pp. 300-301 [ibid., pp. 27-29], ibid., p. 443 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., pp. 20-21] e sobretudo ibid., pp. 534-537 [ibid., pp. 117-121]).

[11]            Id., ibid., p. 544 ss [ibid., p. 128 ss].

[12]            Esse é o sentido da discussão com Clastres, a quem Deleuze e Guattari censuram de permanecer indiferente à arqueologia, id., ibid., p. 535 [ibid., pp. 118-119]: “Dir-se-ia que os etnólogos, fechados em seus territórios respectivos, dispõem-se a compará-los entre si de maneira abstrata, ou estrutural, na pior das hipóteses, mas não admitem confrontá-los com os territórios arqueológicos que comprometeriam sua autarquia. Eles tiram fotos de seus primitivos, mas recusam de antemão a coexistência e a superposição dos dois mapas, etnográfico e arqueológico. [A cidade imperial neolítica] Çatal Hüyük teria tido, contudo, uma zona de influência de três mil quilômetros”. Sobre a “fronteira móvel”, ibid., p. 455 [ibid., pp. 33-34].

[13]            Id., ibid., p. 544 ss [ibid., p. 128 ss].

[14]            Id., ibid., p. 537 [ibid., pp. 120-121]. Sobre os processos maquínicos e sua mobilidade, ibid., pp. 542-545 [ibid., pp. 126-129].

[15]            Id., ibid., p. 538 [ibid., p. 121].

[16]            Id., ibid., pp. 544-545 [ibid., pp. 128-129].

[17]            Deste ponto de vista, o plano das máquinas abstratas possui as mesmas características que as Ideias em Diferença e repetição, que são definidas como “complexos de coexistência”. “[…] todas as Idéias (sic), de um certo modo, coexistem” e constituem um vasto continuum ideal (G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1969 [Diferença e repetição, trad. Bras. De Luiz Orlandi e Roberto Machado, 2ed, Rio de Janeiro: Graal, 2006] ). Toda ideia implica em outras, através das quais passa e se transforma, o que Deleuze chama “perplicação” das Ideias.

[18]            G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 537 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., p. 120].

[19]            Sobre as respectivas potências das cinco formações sociais definidas como “processos maquínicos” (mecanismos de antecipação-conjuração para os primitivos, instrumentos de polarização para as cidades, aparelhos de captura para os Estados, máquina de guerra para os nômades, englobamento para as organizações ecumênicas), ibid., p. 542 ss [ibid., p. 126 ss].

[20]            Cf. Devaux, L’Espèce, l’instinct, l’homme, Librairie Le François, 1933, p. 12-13 (a obra é citada várias vezes em Mil platôs).

[21]            G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. Cit., p. 540 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., p. 124].

[22]            Cf. a frase de Braudel, citada em id., ibid., p. 541 [ibid., p. 125]: “cada vez há dois corredores, o Estado, a Cidade”. De maneira geral, a importância de Braudel em Mil platôs é inseparável de seu “bergsonismo”, não em virtude de sua concepção das “longas durações” mas porque a “economia-mundo” é concebida a partir de zonas que são como ritmos, passos distintos de desenvolvimento (ver, por exemplo, a apresentação das divisões de espaço-tempo in Civilisation matérielle, économie et capitalism, III, Armand Colin, 1979, p. 25 ss.

[23]            Id., ibid., p. 545 [ibid., p. 129]: “Cada processo pode passar sob outras potências, mas também subordinar outros processos à sua própria potência”.

[24]            Id., ibid., p. 268 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 3, op. cit., p. 99].

[25]            Id., ibid., pp. 479-480 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., p. 60]: “Gravidade, gravitas, é a essência do Estado. Não significa de modo algum que o Estado ignore a velocidade; mas ele tem necessidade de que o movimento, mesmo o mais rápido, deixe de ser o estado absoluto de um móbil que ocupa um espaço liso, para tornar-se o caráter relativo de um ‘movido’ que vai de um ponto a outro num espaço estriado. Nesse sentido, o Estado não pára de decompor, recompor e transformar o movimento, ou regular a velocidade”.

[26]            Id., ibid., p. 446 ss [ibid., p. 24 ss].

[27]        Até mesmo G. Sibertin-Blanc, em seu esclarecedor estudo, Politique et État chez Deleuze et Guattari, (PUF, 2013) crê precisar redistribuir certas distinções a partir da noção althusseriana de estrutura com dominância (p. 106-108) ou reintroduzir analogias (p. 168 ss).

[28]            G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 246 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 3, op. cit., p. 75].

[29]        Id., ibid., pp. 311-312 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 4, op. cit., p. 40].

[30]            Id., ibid., p. 305 [ibid., pp. 32-33].

[31]            Sobre os dois tipos de segmentação, id., ibid., pp. 272-273 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 3, op. Cit., pp. 103-105].

[32]            Id., ibid., p. 445 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. Cit., p.23].

[33]            Id., ibid., p. 438 [ibid., pp. 15-16].

[34]            Id., ibid., p. 523 [ibid., p. 106] “[…] são antes os nômades que continuam sendo uma abstração, uma Idéia, algo real e não atual”. No outro extremo, é conservada a hipótese de O anti-Édipo de uma Ideia do Estado que surge, perfeitamente acabada, na cabeça dos homens. Cf. ibid., p. 444 [ibid., pp. 21-22] e ibid., p. 532 [ibid., p. 115].

[35]        Sobre o caráter trans-histórico e intempestivo do guerreiro nômade (e do operário ambulante), id., ibid., p. 502 [ibid., pp. 83-84], ibid., p. 363 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 4, op. cit., pp. 94-95]. Sobre a unidade trans-espaciotemporal” dos Estados modernos com o Estado arcaico, ibid., p. 574 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., pp. 159-160] .

[36]            Id., ibid., p. 527 [ibid., pp. 109-110].

[37]            Cf. a intervenção de 1973 em G. Deleuze, L’île déserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002, p. 389 [Cinco proposições sobre a psicanálise, trad. Bras. De Cíntia Vieira da Silva, in A ilha deserta e outros textos, org. bras. De Luiz B. L. Orlandi, São Paulo: Iluminuras, 2006, pp. 351-352]: “[…] nós não temos mais tanta vontade de falar em esquizo-análise, porque isso resultaria em proteger um tipo de fuga particular, a fuga esquizofrência”. Deleuze precisa: “[…] procuramos no presente o novo modo de unificação no qual, por exemplo, o discurso esquizofrênico, o discurso drogado, o discurso perverso, o discurso homossexual, todos os discursos marginais possam subsistir, que todas essas fugas e esses discursos se implatem implantem numa máquina de guerra que não reproduza um aparelho de Estado nem de Partido”. Sem dúvida, essa busca conduziu às noções de “nômade” e de “minoria”.

[38]            G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 206 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 3, op. cit., p. 33].

[39]            Id., ibid., p. 523 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., p. 106].

[40]            Id., ibid., p. 483 [ibid., p. 64].

[41]            Id., ibid., p. 36 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 1, op. cit., pp. 36-37].

[42]            Id., ibid., p. 434 sq [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. Cit., p. 11 sq.], ibid., p. 528 sq [ibid., p. 111 sq]. Dumézil formula a distinção em termos muito próximos dos que servem para descrever a dupla articulação em Mil platôs. Cf. Mitra- Varuna, Gallimard, p. 137: “Como tais personagens se agrupam entre outros como mágico-criador e jurista-organizador, é claro que se “sucedem” pelo menos no início dos mundos e dos Estados, na cosmogonia e na história, segundo uma ordem necessária: Ahura Mazdah cria, Rômulo funda, Mitra e Numa só podem organizer e regular posteriormente”.

[43]            G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 557 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, pp. 141-142].

[44]        Cf. o conjunto da proposição XII no 13o. platô (id., ibid., pp. 545-560 [ibid., pp. 129-144]) que G. Sibertin-Blanc analisa de modo detalhado em Politique et État chez Deleuze et Guattari, op. cit.

[45]            G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 555 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, p. 139].

[46]            Id., ibid., p. 548 [ibid., p. 132].

[47]            Id., ibid., p. 551 [ibid., p. 136].

[48]            Id., ibid., 552 [ibid., 136-137], o exemplo da tirania de Corinto : “[…] a moeda metálica é primeiro distribuída aos ‘pobres’ (enquanto produtores), que se servem dela para comprar direitos de terra; ela passa, então às mãos dos ‘ricos’, com a condição de não parar, com a condição de que todos, ricos e pobres, garantam um imposto, os pobres em bens de serviços, os ricos em dinheiro, de modo que se estabeleça uma equivalência moeda-bens e serviços”, e ibid., p. 553 [ibid., p. 137]: “Mas é do imposto, não do comércio, que a forma-dinheiro nasce”.

[49]            Id., ibid., p. 257 e p. 259 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 3, op. cit., pp. 87-88 e pp. 89-90].

[50]            G. Sibertin-Blanc ressaltou particularmente esse ponto em Politique et État chez Deleuze et Guattari, op. cit., p. 58 ss.

[51]        G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 559 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. Cit., pp. 143-144] e mais adiante: “Há violência de direito cada vez que a violência contribui para criar aquilo sobre que ela se exerce ou, como diz Marx, cada vez que a captura contribui para criar aquilo que ela captura”.

[52]            Id., ibid., p. 558 [ibid., p. 143].

[53]            Id., ibid., p. 529 [ibid., p. 112]: “[…] ele faz cessar fogo quando surge sobre o campo de batalha, lança sua rede sobre os guerreiros, inspira-lhes por um só olho uma catatonia petrificada, ‘ele ata sem combate’”.

[54]        Id., ibid., p. 559 [ibid., p. 144] onde Deleuze e Guattari distinguem quatro formas de violência : 1) a luta (primitive); 2) a Guerra (nômade); 3) o crime e 4) a violência de direito ou polícia de Estado.

[55]            Id., ibid., p. 559-560 [ibid., p. 144]. Cf. também Sibertin-Blanc, op. cit., p. 65.

[56]        Cf. o empréstimo a Dumézil do estranho pacto do deus Tyr que deixa sua mão na boca do lobo de guerra à guisa de garantia juridical que torna possível o pacto, id., ibid., p. 531 [ibid., p. 114]. Ver Mythe et epopee, tomo I, 423 ss., e tomo III, 267 ss.

[57]            Deleuze et Guattari mantêm a distinção de direito dos dois aspectos, embora possam se reunir num momento único, Mille plateaux, op. cit., p. 575 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., pp. 160-161]: “[…] há um único momento, no sentido de acoplamento de forças, e esse momento do Estado é captura, laço, nó, nexum, captura mágica. É preciso falar de um segundo pólo, que operaria antes por pacto e contrato? Não será antes a outra força, tal que a captura forma o momento único do par?” Tem-se a impressão de reencontrar o grande par fundador do mundo da representação de Diferença e repetição, com Platão no papel do grande fundador ou do deus-ligador e Aristóteles no papel do grande organizador ou do sacerdote-jurista.

[58]        Sobre o Estado e seu papel seletivo enquanto princípio, id., ibid., p. 465 [ibid., p. 44]: “[…] o Estado torna-se o único princípio que faz a partilha entre sujeitos rebeldes, remetidos ao estado de natureza, e sujeitos dóceis, remetendo por si mesmos à forma do Estado”.

[59]            Id., ibid., p. 469 [ibid., p. 49].

[60]            Id., ibid., p. 558 [ibid., p. 143].

[61]            Id., ibid., p. 560 [ibid., p. 145].

[62]            Id., ibid., p. 573 [ibid., p. 159].

[63]            Id., ibid., p. 563 [ibid., p. 563].

[64]        Id., ibid., p. 571 [ibid., p. 157]: “[…] a sujeição social, como correlato da subjetivação, aparece muito mais nos modelos de realização da axiomática [os Estados] do que na própria axiomática. É no quadro do Estado-nação, ou das subjetividades nacionais, que se manifestam os processos de subjetivação e as sujeições correspondentes”.

[65]            Id., ibid., p. 483 [ibid., p. 64].

[66]            Id., ibid., p. 460 [ibid., p. 39] e ibid. pp. 479-480 [ibid., pp. 58-59].

[67]        Id., ibid., p. 483 [ibid., pp. 63-64]. Sobre o spatium imperial e a extensio política, cf. Também id., Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1991/collection “reprise” 2011, p. 83/87 [O que é a filosofia?, trad. bras. de Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz, São Paulo: 34, 1992, p.114].

[68]        G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, pp. 540-541 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., pp. 123-124] e ibid., pp. 539-540 [ibid., p.123]: O Estado “opera por estratificação, ou seja, forma um conjunto vertical e hierarquizado que atravessa as linhas horizontais em profundidade”.

[69]            Id., ibid., p. 574 [ibid., pp. 159-160].

[70]            Id., ibid., p. 361 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 4, op. cit., p. 93].

[71]        Id., ibid., p. 641 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., pp. 231-232] : “[…] toda máquina abstrata remete a outras máquinas abstratas: não apenas porque elas são inseparavelmente políticas, econômicas, científicas, artísticas, ecológicas, cósmicas – perceptivas, afectivas, ativas, pensantes, físicas e semióticas -, mas porque entrecruzam seus tipos diferentes tanto quanto seu exercício concorrente. Mecanosfera”. Assim, por exemplo, ibid., p. 610 [ibid., p. 198]: “A geometria está no cruzamento entre um problema físico e um assunto de Estado”.

[72]            Sobre o meio e a forma de interioridade do Estado, Id., ibid., p. 435[ibid., p. 15]; ibid., p. 439 [ibid., pp. 16-17]; ibid., p. 446 [ibid. p.24]; ibid., p. 465 [ibid., p. 44]; ibid., p. 532 [ibid., pp. 115-116].

[73]            Id., ibid., p. 617 [ibid., p. 206] e ibid., p. 475 [ibid., p. 55].

[74]            Id., ibid., p. 475 [ibid., p. 54]: “O absoluto da religião é essencialmente horizonte que engloba, e, se ele mesmo aparece num lugar, é para fixar ao global o centro sólido e estável”.

[75]        Id., ibid., pp. 475-476 [ibid., pp. 54-56] sobre o papel do profetismo a esse respeito.

[76]        Id., ibid., p. 273 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 3, op. cit., p. 104]: “[…] um Estado torna-se totalitário quando, ao invés de efetuar em seus próprios limites a máquina mundial de sobrecodificação, ele identifica-se com ela, criando as condições de uma ‘autarquia’, fazendo uma reterritorialização por ‘vaso fechado’, por confinamento, no artificio do vazio”.

[77]            Id., ibid., p. 445 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., p. 23].

[78]            Id., ibid., p. 477 [ibid., p. 57].

[79]            Id., ibid., p. 439 [ibid., pp. 16-17] a propósito da máquina de guerra, ibid., p. 439 [ibid. p. 16]: “Dir-se-ia que ela se instala entre as duas cabeças do Estado, entre as duas articulações, e que é necessária para passar de uma a outra. Mas justamente, ‘entre’ as duas, ela afirma no instante, mesmo efêmero, mesmo fulgurante, sua irredutibilidade”. Cf. Também, ibid., pp. 464-465 [ibid., pp. 43-44] e ibid., p. 530 sq [ibid., p. 113 sq].

[80]        Id., ibid., p. 519 [ibid., pp. 101-102] onde se lembra que a máquina de guerra é a invenção dos nômades, que é “na sua essência o elemento constituinte do espaço liso, da ocupação desse espaço, do deslocamento nesse espaço, e da composição correspondente dos homens : esse é seu único e verdadeiro objeto positiva (nomos)”.

[81]        Id., ibid., p. 520 [ibid., p. 102]: “Para falar como Aristóteles, dir-se-ia que a guerra não é nem a condição nem o objeto da máquina de guerra, mas a acompanha ou a completa necessariamente; para falar como Derrida, dir-se-ia que a guerra é o ‘suplemento’ da máquina de guerra […]. Para falar, enfim, como Kant, diremos que a relação da guerra com a máquina de guerra é necessária, mas ‘sintética’”.

[82]            Id., ibid., p. 521 [id., ibid., pp. 103-104].

[83]            Id., ibid., p. 441 [ibid., p. 19]: “A preocupação do Estado é conservar”.

[84]        Id., ibid., p. 524 [ibid., p. 107]: “[…] os fatores que fazem da guerra de Estado uma guerra total estão estreitamente ligados ao capitalismo: trata-se do investimento do capital constante em material, indústria e economia de guerra, e do investimento do capital variável em população física e moral (que faz a guerra e ao mesmo tempo a padece)”.

[85]        Id., ibid., p. 281[Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 3, pp. 112-113]. Ver a análise do fascismo a partir das descrições de Virilio em L’Insécurité du territoire, ibid., pp. 281-282 [ibid., pp. 113-114]: “[…] no fascismo, o Estado é muito menos totalitário do que suicidário. Existe, no fascismo, um niilismo realizado […]. a guerra dita total aparece aí menos como o empreendimento de um Estado do que de uma máquina de guerra que se apropria do Estado, fazendo passar através dele o fluxo de guerra absoluta que não terá outra saída senão o suicídio do próprio Estado”. Ver também o estranho texto « Note sur le 23 août 1944 » de Borges in Enquêtes, Gallimard, 1957, p. 192 ss.

[86]            Id., ibid., p. 525 [ibid., pp. 107-108].

[87]            Id., ibid., p. 525 [ibid., p. 108].

[88]            Id., ibid., p. 583 [ibid., p. 169].

[89]            Id., ibid., p. 263 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 3, op. cit., pp. 93-94].

[90]            Id., ibid., p. 526 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., pp. 108-109].

[91]            Citação de Virilio in id., ibid., p. 584 [ibid., p. 62] n. 58.

[92]            Id., ibid., p. 525 [ibid., p. 108].

[93]        Id., ibid., p. 583 [ibid., p. 170]: “O mundo tornava a ser um espaço liso (mar, ar, atmosfera) onde reinava uma só e mesma máquina de guerra, mesmo quando ela opunha suas próprias partes”. E ibid., p. 481 [ibid., pp. 61-62], sobre a transformação do mar e do ar em espaços lisos.

[94]            Id., ibid., p. 617 [ibid., p. 206] : “[…] pois o deserto ou o céu, ou o mar, o Oceano, o Ilimitado, desempenha sobretudo o papel de englobante, e tende a tornar-se horizonte: a terra está, assim, rodeada, globalizada, ‘fundada’ por esse elemento que a mantém em equilíbrio imóvel e torna possível uma Forma”. Sobre esse ponto, ver os prolongamentos recentes de G. Chamayou, Théorie du drone, La Fabrique, 2013.

[95]        Id., L’Anti-OEdipe, Paris, Minuit, 1972/2012, p. 404/408 [O anti-Édipo, trad. Bras. De Luiz Orlandi, São Paulo: 34, 2010, p. 448]: “Onde os códigos estão desfeitos, o instinto de morte se apodera do aparelho repressivo, e se põe a dirigir a circulação da libido. Axiomática mortuária. Pode-se acreditar então em desejos liberados, mas que, como cadáveres, se nutrem de imagens. Não se deseja a morte, mas o que se deseja está morto, já está morto: imagens. Tudo trabalha na morte, tudo deseja para a morte”.

[96]            Id., Mille plateaux, op. Cit., p. 167 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 2, op. cit., pp. 89] e ibid., p. 166 [ibid., p. 88]: “Tristão chama Isolda, Isolda chama Tristão, os dois avançam em direção ao buraco negro de uma consciência de si onde a torrente os arrasta, a morte”.

[97]        Sobre o caráter passional de um ponto de vista geral, id., ibid., p. 570 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. it., p. 155] e sobre a diferença entre totalitarismo e fascismo, ibid., p. 281 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 3, op. cit., p. 113] : “O totalitarismo é conservador por excelência. No fascismo, entretanto, trata-se de uma máquina de guerra […] É que, diferentemente do Estado totalitário, que se esforça por colmatar todas as linhas de fuga possíveis, o fascismo constrói uma linha de fuga intensa, que ele transforma em linha de destruição e abolição puras”.

[98]        A esquizoanálise já clamava o tempo todo pela destruição (in id., L’Anti-Oedipe, op. cit., p. 371/ 375 [O anti-Édipo, op. cit., p. 411]: “Destruir, destruir: a tarefa da esquizoanálise passa pela destruição, por toda uma faxina, toda uma curetagem do inconsciente. Destruir Édipo, a ilusão do eu, o fantoche do superego, a culpabilidade, a lei, a castração…” e invocava os “grandes migrantes que tudo arrasam à sua passagem” (ibid., p. 101/104 [ibid., p. 118]).

[99]            Id., Mille plateaux, op. cit., p. 521 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., p. 103].

[100]      Id., ibid., p. 636 [ibid., p. 226] e ibid., p. 639 [ibid., p. 230]: “É nesse ponto muito preciso que a linha de fuga, e a linha vital abstrata que esta efetua, se transformam em linha de morte e de destruição”. Cf. Também, ibid., p. 527 [ibid., p. : “Há uma grande diferença entre esses dois pólos, mesmo e sobretudo do ponto de vista da morte: a linha de fuga que cria, ou então que se transforma em linha de destruição; o plano de consistência que se constitui, mesmo pedaço por pedaço, ou então que se transforma em plano de organização e de dominação”.

[101]      Como diz Braudel em Civilisation matérielle, économie et capitalism, III, op. cit., p. 245 : Uma cisão é marcada entre os Estados nacionais, de um lado, que se elevam ao lugar geométrico da potência, e as zonas urbanas, no lugar geométrico da riqueza”.

[102]         G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 565 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. Cit., p. 150].

[103]      Cf. o estudo, frequentemente citado, de M. Dobb, Études sur le développement du capitalism, Maspero, p. 189 ss. Cf também G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p., p. 566 [ Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. Cit., p. 151]: “É uma grande diferença na evolução da propriedade privada: quando ela mesma se apóia sobre direitos, em vez de o direito fazê-la apoiar-se sobre a terra, as coisas ou as pessoas”.

[104]      Id., ibid., p. 567 [ibid., p. 152]: “[…] o capitalismo não é absolutamente territorial, mesmo em seus começos: sua potência de desterritorialização consiste em tomar por objeto, nem sequer a terra, mas o ‘trabalho materializado’, a mercadoria”.

[105]         Id., ibid., p. 568 [ibid., p. 153].

[106]         Id., ibid., p. 575 [ibid., p. 161].

[107]      Id., ibid., p. 568 [ibid., p. 154]: “O capitalismo sempre teve necessidade de uma nova força e de um novo direito dos Estados para se efetuar, tanto no nível do fluxo de trabalho nu, quanto no nível do fluxo de capital independente”.

[108]         Id., ibid., p. 567 [ibid., p. 152].

[109]         Id., ibid., pp. 577-578 [ibid., pp. 163-164].

[110]         Id., ibid., p. 533 [ibid., p. 116].

[111]         Id., ibid., p. 563 [ibid., p. 148].

[112]         Id., ibid., pp. 570-571 [ibid., p. 156].

[113]         Id., ibid., p. 565 [ibid., p. 150].

[114]         Id., ibid., p. 565 [ibid., p. 150].

[115]         Id., ibid., p. 575 [ibid., p. 161].

[116]         Id, ibid., p. 162 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 2, op. cit., p. 85]: “É o paradoxo do legislador-sujeito, que substitui o déposta significante: quanto mais você obedece aos enunciados da realidade dominante, mais comanda como sujeito de enunciação na realidade mental, pois finalmente você só obedece a você mesmo, é a você que você obedece!”

[117]         Id., ibid., p. 575 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., p. 161].

[118]      Id., ibid., p. 571 [ibid., p. 157]: “Com efeito, o capital age como ponto de subjetivação, constituindo todos os homens em sujeitos, mas uns, os ‘capitalistas’, são como sujeitos da enunciação que formam a subjetividade privada do capital, enquanto os outros, os ‘proletários’, são os sujeitos do enunciado, sujeitados às máquinas técnicas onde se efetua o capital constante. O regime de salariado poderá, portanto, levar a sujeição dos homens a um ponto inaudito, e mostrar uma particular crueldade, ele não terá menos razão de soltar seu grito humanista: não, o homem não é uma máquina […]”.

[119]         Id., ibid., p. 572 [ibid., p. 157]: “É no quadro do Estado-nação, ou das subjetividades nacionais, que se manifestam os processos de subjetivação e as sujeições correspondentes”.

[120]         E mais adiante, id., ibid., p. 572 [ibid., p. 158]: “Dir-se-á mesmo que um pouco de subjetivação nos distanciava da servidão maquínica, mas que muito nos reconduz a ela”.

[121]      Cf. sobre ese ponto F. Gros, Le Principe Sécurité, Gallimard, 2012, que se inspira da noção deleuziana de “sociedade de controle”, 194 ss.

[122]         G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., pp. 572-573 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 5, op. cit., p. 158].

[123]         Id., ibid., p. 426 [Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia vol. 4, op. cit., p. 163]: “Os poderes estabelecidos ocuparam a terra, e fizeram organizações de povo”.

quem

“Até que um dia o fulano

acabe com este inferno

fazendo seu o governo

com uma lei que garanta:

ou é pra todos a manta

ou é pra todos o inverno!”

 

Arturo Jauretche

Recriação em português DK

 

 


“Hasta que un dia el paisano
acabe con este infierno,
y haciendo suyo el gobierno
con sólo esta ley se rija:
o es pa’ todos la cobija,
o es pa’ todos el invierno.”