Procedimentos expressivos de um caso que já é, ele próprio, expressão de um mundo

Do ponto de vista do problema que nos ocupa – o dos procedimentos expressivos de um caso —  essa posição do caso como ‘expressão de mundo’, e um mundo que é condição constitutiva do próprio caso enquanto expressivo é que nos obriga a uma mudança de perspectiva em nossas tentativas de exprimir um caso: não posso ater-me ao meu ponto de vista de sujeito capaz de exprimir um caso que seria meu objeto; devo deslocar-me à perspectiva das relações expressivas que fazem do caso “expressão de mundo”, perguntando: que mundos se expressam nesse caso?       Quando se liga caso e mundo através da palavra expressão, há de se ter cuidado para não se domesticar esses termos através de operadores de calmaria. É que as coisas a serem percebidas através dessas palavras re-conceituadas subsistem em estado de disparidades

 

Curso 2005 – Luiz B. L. Orlandi

Procedimentos expressivos
Com que problema iniciaremos o curso deste ano?
Retomando a problemática esboçada no semestre passado, aquela da complexidade relacional entre sentir-e-pensar, proponho que vejamos algo a respeito da idéia de procedimentos expressivos de um caso.
Delineemos um quadro pré-conceitual para iniciarmos nossa viagem:

 

 

 

Observações preliminares:
. No centro desse quadro encontramos a palavra caso como interregno problemático que emite e recebe setas entre sentir e pensar. O caso é sempre o imediato, aquilo que se encontra de imediato no complicado das coexistências.
. Em linha direta, notamos que sentir se distribui em percepções empíricas e sentimentos subjetivos que, submetidos a versões reflexivas, são representados em conformidade com um modo hipotético-apodítico de pensar, seja em determinada chave empirista ou numa chave racional-dogmática.
. Em linha quebrada, notamos que sentir se distribui em novos modos de perceber e em novos modos de sentir, isto é, em perceptos e afectos sensíveis a dimensões problemáticas implicadas no caso e que forçam o pensar a experimentar seu encontro com o caso como aprendizado da complicação implicada e das transversões replexivas capazes de exprimir esse encontro.
. Num abusivo resumo, pode-se dizer que, nesse quadro, exprimir encontros com o caso corresponde a operações envolvidas com o aprendizado de sua complicação.
Justamente em função do problema aqui em pauta, o dos procedimentos expressivos, é que precisamos caracterizar, inicialmente, o que distingue a idéia de versões reflexivas da idéia de transversões replexivas. Uma frase de Deleuze nos ajuda a separar esses dois tipos de versões. Diz ele, criticando Hegel: “as sucessões especulativas substituem as coexistências” (Diferença e repetição, fr. 19; br. 34). Com efeito, em seus procedimentos, as versões reflexivas primam por “sucessões especulativas”, por acomodação discursiva de “generalidades”, ao passo que os procedimentos das transversões replexivas têm de corresponder ao aprendizado da expressividade mútua das “coexistências”.

Transversão

Seja pequeno ou grande, universo ou grão de areia, texto ou gesto, fala ou silêncio…, todo e qualquer caso implica um meio pulsante de linhas que prendem ou liberam transpassagens . Guias e modelos ou métodos da simplificação não passam de precários gradeamentos erigidos no meio. Por isso, uma mistura qualquer de leituras e sensações é suficiente para restaurar uma impressão de algum modo banal, mas que se pode, pelo menos em homenagem a Giordano Bruno, tomar como signo da complicatio : a sensação de que em todo e qualquer caso brota um riso que dele se emancipa, como o do gato de Alice, assim que uma reflexão auto-suficiente tenta prende-lo em suas malhas, seja porque estas se caracterizem por um empirismo que deixa as coisas por demais separadas umas das outras, seja porque se caracterizem por um racionalismo dogmático que “sempre preenche o que separa” . Essas duas tendências reflexivas manipulam o caso ao privilegiar aquilo que, nele, é forçado a submeter-se aos seus poderes representativos. É como o olhar narcisista que só vê no espelho os dados que reiteram as aparências ou o a atmosfera de uma fisionomia autocomplacente. São tendências muito apressadas, pois seu verdadeiro interesse parece residir nelas mesmas. Através de suas malhas grosseiras e auto-referidas escapa-lhes toda uma dramaturgia do próprio caso que elas submetem a si mesmas. Pois bem, para que o olhar estudioso deixe de sobrepor-se reflexivamente ao caso e se converta a ele, é preciso que o próprio caso se imponha como ocasião de um aprendizado das suas dimensões replexivas, de modo que, ao invés de trata-lo como suporte de uma reflexão auto-suficiente, ele venha a ser experimentado, isto é, sentido e pensado como dobraduras de uma replexão. Portanto, as experimentações desse tipo não se satisfazem com versões reflexivas, mas exigem todo um esforço expressivo contaminado por arriscadas transversões replexivas.
O que esse esforço leva em conta é que a própria ocorrência de uma reflexão — seja ela determinada à mente pela percepção empírica de algo, seja ela autodeterminada por uma concentração do espírito sobre recursos ideais que ele imagina serem propriamente seus — é sempre ameaçada por uma variada e constante investida de linhas implexas, isto é, de linhas que ameaçam enreda-la em tramas complicadas, linhas que já são delineamentos objetivos de uma multiplicidade de ângulos e pontos de vista, linhas que, no mínimo, ligam o percebido ao que escapa à percepção frontal, linhas que se impõem deste ou daquele modo, mas que certos poderes ou máscaras de auto-suficiência do espírito silenciam ou ignoram. É óbvio que as versões não podem, a cada proposição, contabilizar, tematizar etc. os fatores, os elementos, essas linhas implexas, enfim, que entram no processo de sua criação ou produção. Portanto, é fatal que eles, ao se apresentarem como encadeamentos ativos de uma reflexão, não deixem de ser, ao mesmo tempo, fluxos passivos de reencadeamentos, isto é, plexos distintos de uma replexão que os determina como partícipes de uma complexidade que eles, querendo ou não, ajudam a fomentar. No próprio ato de urdir, de tramar, de intrigar, de entecer, de dobrar ou de agenciar o que visam, os textos (e não apenas os textos como também os gestos do corpo) implicam o que neles opera como redobras que os entretecem, que os entrelaçam, que os põem de permeio, que os reagenciam, que os inserem numa heterogeneidade que eles proliferam sem dominar.
Pode-se dizer, em resumo, que as versões reflexivas, disciplinadas pela representação, operam a estabilização de dados ou sinais em codificações tendentes a isola-los da complexidade neles implicada, ao passo que as transversões replexivas, liberadas pela experimentação das linhas implexas, são expressões do aprendizado das transpassagens dos dados ou sinais a signos da complexidade implicada.
Embora pensador algum consiga expor algo como a complexidade, há sempre a tentação fundamentalista de se erigir um simples como fundamento reflexivo do complexo. Posições mais cuidadosas são possíveis: Jacques Derrida, por exemplo, diz que “a desconstrução parte sempre de um lugar de complexidade, e não de simplicidade” , o que talvez não baste, todavia, para livrar o método da tentação de ‘ordenar a complexidade’. Com efeito, seja qual for a ordenação acessível aos humanos — jurídica, lexical etc. — também ela é vazada por transpassagens de linhas implexas que a rearticulam como peça, como outro vergão que dobra, redobra ou desdobra fatias ou estilhaços da complexidade relacional. Esta não cabe e nem se disciplina na face reflexiva e bem arrumada dos textos ou das ordenações, sejam quais forem, pois é replicada, é relançada e complicada pela indisciplinada vertente das replexões.
As intempestivas conexões desejosas, os cruzamentos genéticos, os enleios tecnológicos e todo um universo de combinatórias ilimitando conjuntos finitos de elementos, tudo isso indica o quanto o contato com a complexidade é o de uma experimentação ziguezagueante entre reflexões e replexões. É uma tal experimentação que exige cada vez mais um modo de pensar sensível a replexividades, às investidas das linhas implexas. Trata-se de um pensar desconfiado, desconfiado das coisas e dos ardis dele próprio: um pensar forçado a desconfiar do seu distanciamento sobranceiro em relação àquilo que sua prepotência neutralizava como impurezas ou restos, como estorvos ou entulhos dispensáveis ao bom deslocamento do fio condutor do exclusivismo de sua atenção; um pensar que não se livra da reflexão, é claro, mas que dela se avizinha para lhe transmitir sua espontânea ou forçada disponibilidade ao que pode haver de surpreendente ou contundente no bulício dos plexos, nas multilinhas que se intrometem como alternadores de intensidade, que atravessam o ligar e o desligar, que excitam bifurcações nos vincos das dobras, que vergam, encrespam, enlaçam ou torcem as fluências e cortes de um andamento almejado.
Artes e ciências parecem exibir a todo instante distintos exemplos de experimentações desse tipo. Na filosofia, uma certa sobriedade torna mais pesada essa atmosfera. Como os conceitos filosóficos padecem, geralmente, de empregos que se satisfazem com suas performances reflexivas – sejam as de subsunção de representações sensíveis, sejam as de suas mútuas remissões e auto-referências dedutivas ou indutivas – o problema que os signos acabam impondo é o das vias de acesso conceitual transreflexivo a replexões. Esse problema insiste, pois as replexões não param de se refazer como elos quebradiços de uma complexidade que se repõe — mutante, indomável e distintamente — a cada interferência reflexiva que a modula.
X X X
Desde que um caso se imponha como complexo, nosso pensamento já não pode, a não ser por inércia assumida, acomodar-se com representações abstratas que construamos dele a partir das nossas percepções e sentimentos subjetivos imediatos, assim como das versões reflexivas de que dele dispomos. Um caso se impõe como complexo quando a sensibilidade aos seus sinais sofre a interferência de insistentes dimensões, de dinamismos que os fazem tremer, transmudando-os em signos de uma complexidade relacional não imediatamente dada, mas que deve estar insistindo no caso. Quando percutido por essa sensibilidade afetada, o pensamento é levado para além da linha reflexiva direta, representativa, essa linha na qual a consciência controla a correlação sujeito-objeto num jogo de hipóteses e certezas íntimas.
Esse pensar lançado para além, tornado sensível a transpassagens, é dimensionado como pensamento experimental, ou seja, é acompanhado pela aguda consciência da necessidade de um aprendizado da complicação do caso. O que o pensar está aprendendo nesse intenso encontro com o caso é que tanto ele quanto este se redimensionam por força da própria intensidade do encontro. Então, em vez de ser objeto para a reflexão de um sujeito pronto, o caso, nesse intensivo encontro, é a ocasião para emergência do novo em plena coexistência dos díspares, é a ocasião para um liberado percurso pela multiplicidade, para a exploração de novos modos de perceber (perceptos) e novos modos de sentir (afectos). E, ao mesmo tempo, para além das monótonas exposições de hipóteses e certezas, impõe-se ao pensamento o problema das transversões replexivas, ou seja, dos procedimentos expressivos do caso enquanto ocasião do aprendizado de novos perceptos, de novos afectos e de novas maneiras de pensar e dizer. Nessas condições o pensamento viaja sem aqueles fios condutores tão decisivos no seu exercício representativo. Por entre perceptos, afectos e transversões replexivas suscitadas pelo seu encontro intensivo com o caso, cabe ao pensamento experimental exprimir a singularidade do seu aprendizado, mas contando apenas com a ajuda de fios quebradiços que se tecem nessa viagem intensiva, fios de metamorfose de um pensamento nômade.
Os autores que animam essas observações deixam entrever que ocorre nomadismo intensivo ao pensamento quando ele é infestado por linhas de fuga que ele tem a ambição de exprimir como singularidade do próprio caso. Situação ameaçadora. É como se as linhas de fuga fossem vibrações, devires em dupla vertente: uma pela qual o pensamento é posto a fugir, a fugir… até delirar, a outra pela qual foge o caso até sua iminente dispersão em fiapos, como se as linhas das fugas, em sua dupla vertente, pulsassem em consonância com uma caótica de devires capazes de quebrar pensamentos e casos em partículas recombináveis ao acaso. O que se nota nesse duplo envolvimento do pensamento experimental e do caso nas vertentes das linhas de fuga é que o pensamento nomádico do caso não consiste em fugir do caso, mas em fazer o caso fugir através das linhas de fuga que transversalizam as suas linhas duras.
Essa operação — pela qual o pensar, em fuga, faz fugir o caso num encontro intensivo — depende de um duplo cuidado de aprendizado experimental: 1) aprender a distinguir, entre os sinais do caso, aqueles que são sinais de linhas duras, de retenções sedentarizantes, ou de linhas flexíveis, e aqueles que são signos de linhas de fuga; 2) experimentar os procedimentos expressivos capazes de lidarem consistentemente com esses signos de linhas de fuga, experimentação que se faz e se refaz num permanente embate com a referida dupla vertente de tais linhas: a vertente do delírio desejoso (que recria a cada instante esse manancial delirante que é o próprio fundo do espírito, como diria o Hume de Deleuze) — e a vertente da matéria intensiva que torna possível a desfiadura atomizadora do estado de coisas do próprio caso.
Esse aprendizado experimental é, a rigor, o aprendizado de um “drama” do caso. Ele implica um “compreender em intensidade” (MP, vol. 1, p. 45). Isto é possível justamente porque a intensidade, como potência da diferença, é a própria “condição da experiência”. Por que Deleuze nos diz que a intensidade é condição da experiência?
Uma resposta bem rápida poderia ser esta: a intensidade é condição da experiência porque esta nos coloca “em presença de intensidades já desenvolvidas” […] “e recobertas” pelas atualidades extensas do caso.[L’île déserte , 135 – “O método de dramatização”].
Mas uma resposta mais detalhada talvez seja conveniente para que tenhamos uma idéia mais adequada daquilo que está em discussão e para que nos aproximemos do nosso problema principal, que é o da complicação sentir-pensar. Quando se fala em experiência, não se pode abrir mão, obviamente, da sensibilidade e do pensamento, com o que concordam empiristas e racionalistas, sejam estes dogmáticos ou criticistas. Teremos, então, de perguntar que relação vê Deleuze entre intensidade e sensibilidade. Ele nos diz:
“A intensidade é a forma da diferença como razão do sensível”.
Poderíamos tomar essa frase como início da resposta mais longa. Se não há experiência sem o concurso da sensibilidade, e se a intensidade é a razão do sensível, então a intensidade só pode ser condição da experiência. Mas como devo entender essa idéia da intensidade como “razão do sensível” e, portanto, como condição da minha experiência? Vejamos um texto que possa nos ajudar:

“Toda intensidade é diferencial, diferença em si mesma. Toda intensidade é E-E’, em que E remete a e-e’ e e remete a ε−ε’ etc.: cada intensidade é já um acoplamento (em que cada elemento remete, por sua vez, a pares de elementos de uma outra ordem) e revela, assim, o conteúdo propriamente qualitativo da quantidade . Chamamos disparidade este estado da diferença infinitamente desdobrada, ressoando indefinidamente. A disparidade, isto é, a diferença ou a intensidade (diferença de intensidade) é a razão suficiente do fenômeno, a condição daquilo que aparece. Com sua turmalina, Novalis está mais próximo das condições do sensível do que Kant com o espaço e o tempo. A razão do sensível, a condição daquilo que aparece não é o espaço e o tempo, mas o Desigual em si, a disparação tal como é ela compreendida e determinada na diferença de intensidade, na intensidade como diferença”. [DR, 287; 356-357].

Vê-se aí com quem Deleuze está discutindo: se a Kant interessam condições transcendentais da experiência possível, condições que enquadram o que advém ao sujeito pelas sensações, a Deleuze interessam condições da experiência real, condições para ele inseparáveis do que ele entende por intensidade:

“E se é verdade que as condições da experiência possível se referem à extensão, não deixa de haver condições da experiência real que, subjacentes, se confundem com a intensidade como tal”. [DR: 299; 370].

Isso nos leva a procurar os componentes do conceito deleuzeano de intensidade. Segundo esse conceito, o intensivo, em DR, apresenta três características: “o desigual em si”, a afirmação da diferença e a implicação.

Enquanto desigual em si, a “quantidade intensiva” é “aquilo que há de não anulável na diferença de quantidade, de não igualável na própria quantidade”, o que faz dela “a qualidade própria da quantidade”. Por exemplo, cada tipo de número guarda uma “desigualdade essencial” relativamente ao “tipo inferior”: “assim, a fração recolhe em si a impossibilidade de igualar a relação de duas grandezas com um número inteiro; o número irracional exprime, por sua vez, a impossibilidade de determinar para duas grandezas uma parte alíquota comum, logo, de igualar sua relação com um número, mesmo fracionário etc”. Observe-se que a desigualdade, que a diferença não anulável marca a relação de um tipo a outro; porém, essa desigualdade se anula “na nova ordem” instalada pelo tipo: “o número fracionário compensa sua desigualdade característica pela igualdade da parte alíquota; o número irracional subordina a sua desigualdade a uma igualdade puramente geométrica de relações ou, melhor ainda, de modo aritmético, a uma igualdade-limite marcada por uma série convergente de números racionais. Mas reencontramos neste caso apenas a dualidade da explicação e do implícito, do extenso e do intensivo, pois, se o número anula sua diferença, é somente explicando-a na extensão que ele instaura. Mas ele a conserva em si na ordem implicada que o funda. Todo número é originalmente intensivo, vetorial, na medida em que implica uma diferença de quantidade propriamente não anulável; mas é extensivo e escalar, na medida em que anula esta diferença num outro plano que ele cria e em que se explica. Mesmo o tipo mais simples de número confirma esta dualidade: o número natural é primeiramente ordinal, isto é, originalmente intensivo”.
Em resumo: “A intensidade é o não anulável na diferença de quantidade, mas esta diferença de quantidade anula-se em extensão, sendo a extensão precisamente o processo pelo qual a diferença intensiva é posta fora de si, repartida de maneira a ser conjurada, compensada, igualizada, suprimida no extenso que ela cria”. [DR: 299-300; 370-372].

Segunda característica da intensidade: afirmar a diferença “Uma segunda característica decorre da primeira: compreendendo o desigual em si, sendo já diferença em si, a intensidade afirma a diferença. Ela faz da diferença um objeto de afirmação”. [DR: 301; 373]
É no quadro dessa segunda característica da intensidade que Deleuze elabora pela terceira vez em DR o tema da “ilusão do negativo”, caracterizando-se a “negação” como “imagem subvertida da diferença, isto é, a imagem da intensidade vista de baixo” [DR: 303; 375].

E mais: “Aquilo que, no alto, é afirmação da diferença, torna-se, em baixo, negação daquilo que difere. Portanto, ainda aí o negativo só aparece com o extenso e a qualidade. Vimos que a primeira dimensão do extenso era potência de limitação, assim como a segunda era potência de oposição. E estas duas figuras do negativo encontram-se fundadas no caráter “conservativo” das extensões (não se pode levar uma extensão a crescer num sistema sem que se faça decrescer a extensão de mesma natureza do sistema em correlação). A qualidade, por sua vez, parece ser inseparável da oposição: oposição de contradição, como mostrou Platão, na medida em que cada qualidade põe a identidade do “mais” e do “menos” nas intensidades que ela isola; oposição de contrariedade na distribuição acoplada das próprias qualidades. Quando não há contrariedade, como no caso dos odores, é para dar lugar a um jogo de limitações numa série de semelhanças crescentes ou decrescentes. Sem dúvida, aliás, a semelhança é a lei da qualidade, assim como a desigualdade é a lei do extenso (ou como a invariância é a lei da extensão): deste modo, o extenso e a qualidade são as duas formas da generalidade. Mas, precisamente, isto basta para fazer deles elementos da representação, sem os quais a própria representação não poderia realizar sua tarefa mais íntima, que consiste em referir a diferença ao idêntico. Podemos acrescentar, portanto, uma terceira razão às duas que determinamos anteriormente para dar conta da ilusão do negativo.
A diferença não é a negação: ao contrário, o negativo é que é diferença subvertida, vista do menor lado. Sempre a vela no olho do boi. A diferença é subvertida, primeiramente, pelas exigências da representação que a subordina à identidade; em seguida, pela sombra dos “problemas”, que suscita a ilusão do negativo; finalmente, pelo extenso e pela qualidade que vêm recobrir ou explicar a intensidade. É sob a qualidade, é no extenso que a intensidade aparece de cabeça para baixo, e que sua diferença característica toma a figura do negativo (de limitação ou de oposição). A diferença não liga sua sorte ao negativo a não ser no extenso, sob a qualidade que, precisamente, tende a anulá-la. Toda vez que nos encontramos diante de oposições qualificadas, e num extenso em que elas se repartem, não devemos, para resolvê-las, contar com uma síntese extensiva que as ultrapassaria. Ao contrário, é na profundidade intensiva que vivem as disparidades constituintes, as distâncias envolvidas, que estão na origem da ilusão do negativo, mas que são também o princípio de denúncia dessa ilusão. Só a profundidade resolve, porque só a diferença constitui problema. Não é a síntese dos diferentes que nos leva a sua reconciliação no extenso (pseudo-afirmação), mas, ao contrário, é a diferençação de sua diferença que os afirma em intensidade. As oposições são sempre planas; elas apenas exprimem sobre um plano o efeito desnaturado de uma profundidade original. Isto foi freqüentemente observado no caso das imagens estereoscópicas; mais geralmente, todo campo de forças remete a uma energia potencial, toda oposição remete a uma “disparação” mais profunda, e as oposições só são resolvidas no tempo e no extenso na medida em que os disparates tenham, primeiramente, inventado sua ordem de comunicação em profundidade e na medida em que tenham reencontrado esta dimensão em que eles se envolvem, traçando caminhos intensivos que só podem ser reconhecidos no mundo ulterior do extenso qualificado ”.

O ser do sensível [304; 377]
“Qual é o ser do sensível? De acordo com as condições desta questão, a resposta deve designar a existência paradoxal de “alguma coisa” que não pode ser sentida (do ponto de vista do exercício empírico) e que, ao mesmo tempo, só pode ser sentida (do ponto de vista do exercício transcendente)”. E eis com quem Deleuze discute neste momento: ”No texto do livro III da República, Platão mostra como este ser transmite a prova de força às outras faculdades, arrancando-as de seu torpor, impulsionando a memória e coagindo o pensamento. Mas Platão determina esse ser como sendo o sensível-contrário ao mesmo tempo. Platão quer dizer, como é expressamente mostrado no Filebo, que uma qualidade e uma relação sensível não são em si mesmas separáveis de uma contrariedade e mesmo de uma contradição no sujeito ao qual elas são atribuídas. Sendo toda qualidade um devir, algo não se torna mais “duro” do que era (ou maior) sem que, por isso mesmo, também se torne, ao mesmo tempo, mais “mole” do que está em vias de tornar-se (ou menor do que é). Nem distinguindo os tempos sairemos desta dificuldade, pois a distinção dos tempos é posterior ao devir que põe um no outro, ou que põe, ao mesmo tempo, o movimento pelo qual o novo presente se constitui e o movimento pelo qual o antigo presente se constitui como passado. Parece que não se pode escapar de um devir-louco, de um devir ilimitado, que implica a identidade dos contrários assim como a coexistência do mais e do menos na qualidade. Mas esta resposta platônica tem graves inconvenientes: de fato, ela já se baseia nas quantidades intensivas, mas só reconhece estas quantidades intensivas nas qualidades que estão em vias de se desenvolver – razão pela qual a resposta assinala o ser do sensível como sendo a contrariedade na qualidade. Ora, o sensível-contrário ou a contrariedade na qualidade podem constituir o ser sensível por excelência, mas de modo algum constituem o ser do sensível”.

E eis o que constitui o ser do sensível:

“É a diferença na intensidade, não a contrariedade na qualidade, que constitui o ser “do” sensível. A contrariedade qualitativa é apenas a reflexão do intenso, reflexão que o trai ao explicá-lo no extenso. É a intensidade, é a diferença na intensidade que constitui o limite próprio da sensibilidade. Tem ela também o caráter paradoxal deste limite: ela é o insensível, o que não pode ser sentido, porque está sempre recoberta por uma qualidade que a aliena ou que a «contraria”, distribuída num extenso que a subverte e a anula. Mas, de uma outra maneira, ela é o que só pode ser sentido, aquilo que define o exercício transcendente da sensibilidade, na medida em que ela faz sentir e, por isso, desperta a memória e força o pensamento. Apreender a intensidade, independentemente do extenso ou antes da qualidade nos quais ela se desenvolve, é o objeto de uma distorção dos sentidos. Uma pedagogia dos sentidos volta-se para este objetivo e faz parte integrante do “transcendentalismo”. Experiências farmacodinâmicas, ou experiências físicas como as da vertigem, aproximam-se disso: elas nos revelam esta diferença em si, esta profundidade em si, esta intensidade em si no momento original em que ela não é mais qualificada nem extensa. Então, o caráter dilacerante da intensidade, por mais frágil que seja seu grau, restitui-lhe seu verdadeiro sentido: não antecipação da percepção, mas limite próprio da sensibilidade, do ponto de vista de um exercício transcendente”.

Finalmente, como terceira característica da intensidade temos a implicação [DR: 305; 379]
Eis a íntegra do parágrafo:
“De acordo com uma terceira característica, que resume as duas anteriores, a intensidade é uma quantidade implicada, envolvida, “embrionada”. Não implicada na qualidade; isto ela é, mas apenas secundariamente. Primeiramente, ela está implicada em si mesma: implicante e implicada. Devemos conceber a implicação como uma forma de ser perfeitamente determinada. Na intensidade, chamamos diferença aquilo que é realmente implicante, envolvente; chamamos distância aquilo que está realmente implicado ou envolvido. Eis por que a intensidade nem é divisível, como a quantidade extensiva, nem indivisível, como a qualidade. A divisibilidade das quantidades extensivas define-se: pela determinação relativa de uma unidade (unidade que não é indivisível, mas que assinala apenas o nível em que se pára a divisão); pela equivalência das partes determinadas pela unidade; pela consubstancialidade destas partes com o todo que se divide. Portanto, a divisão pode ser feita e prolongar-se sem que nada mude na natureza do dividido. Ao contrário, quando se observa que uma temperatura não é composta de temperaturas, que uma velocidade não é composta de velocidades, pode-se dizer que cada temperatura já é diferença e que as diferenças não se compõem de diferenças de mesma ordem, mas implicam séries de termos heterogêneos. Como mostrava Rosny, a ficção de uma quantidade homogênea se esvai na intensidade. Uma quantidade intensiva divide-se, mas não se divide sem mudar de natureza. Em certo sentido, ela é, pois, indivisível, mas somente porque nenhuma parte preexiste à divisão e nenhuma parte guarda a mesma natureza ao dividir-se. Todavia, deve-se falar em “menor” e “maior” segundo, precisamente, a natureza de tal parte suponha tal mudança de natureza ou seja suposta por ela. Assim, a aceleração ou a desaceleração de um movimento definem nele partes intensivas que se devem chamar de maiores ou menores, ao mesmo tempo em que elas mudam de natureza, segundo a ordem dessas mudanças (diferenças ordenadas). É neste sentido que a diferença em profundidade compõe-se de distâncias, sendo que a “distância” de modo algum é uma quantidade extensiva, mas uma correlação assimétrica indivisível, de caráter ordinal e intensivo, que se estabelece entre séries de termos heterogêneos e, a cada vez, exprime a natureza daquilo que não se divide sem mudar de natureza . Ao contrário das quantidades extensivas, as quantidades intensivas definem-se, portanto, pela diferença envolvente — as distâncias envolvidas — e pelo desigual em si, que dá testemunho de um “resto” natural como matéria da mudança de natureza. Devemos, então, distinguir dois tipos de multiplicidade, como as distâncias e os comprimentos: as multiplicidades implícitas e as explícitas, aquelas cuja métrica varia com a divisão e aquelas que trazem consigo o princípio invariável de sua métrica. Diferença, distância, desigualdade, tais são as características positivas da profundidade como spatium intensivo. E o movimento da explicação é aquele pelo qual a diferença tende a anular-se, mas é também aquele pelo qual as distâncias tendem a estender-se, a desenvolver-se em comprimentos, e no qual o divisível tende a igualizar-se. (É de destacar mais uma vez a grandeza de Platão por ter visto que o divisível não forma uma natureza em si, a não ser compreendendo o desigual.)”

Essa passagem por características do conceito deleuzeano de intensidade é um dos momentos da nossa busca por conceitos que nos ajudem a formular a complexidade do envolvimento mútuo entre novos procedimentos expressivos e o aprendizado experimental da dramaturgia dos casos. Passamos a ver o intensivo como ser do sensível e, portanto, como condição da experiência real, logo como condição de um aprendizado experimental capaz de nos levar por caminhos que atravessem versões reflexivas de casos e nos abram a transversões replexivas. Em Deleuze encontramos vários outros conceitos assim favoráveis ao exercício de transversões. Quando ele faz o elogio do que ele chama de “método de vice-dicção” nos textos da década de 60 (L’Île déserte, 143, por ex. ou no cap. IV de DR) é disso que se trata; e é também disso que se trata quando ele e Guattari escrevem o texto dedicado ao anti-método que eles chamam de “método rizomático” (MP, 1º platô). Por que podemos dizer que é disso mesmo que se trata? Porque é preciso sempre percorrer “multiplicidades” e “subsumir ‘sob o caso’” (ID, 143 – “O método de dramatização”).
Para nós, a palavra método aí empregada remete à pergunta por procedimentos expressivos transversalizantes, remete a operações que atualizem, que concretizem o aprendizado experimental de casos, tal como o conceituamos acima. Deleuze, ele próprio, explicita sua busca de procedimentos assim considerados.
Anotemos a seguinte passagem de Présentation de Sacher Masoch (Paris, Minuit, 1967, éd. 10/18, p. 29). Nessa passagem, ao tratar da importância teórica da idéia freudiana presente em Além do princípio de prazer (1920), Deleuze retém esse além como operador de captura de que algo mais estaria se mexendo na noção de Freud relativa às resistências do analisando, noção explicitada, por exemplo, em 1925, no texto Die Verneinung. Deleuze reúne essas resistências [Verneinung (Negação ou De negação), Verwerfung (Negação, Forclusão, Preclusão) e Verleugnung (Negação, Recusa da realidade, Renegação)] como se elas implicassem um processo de denegação. Eis como Deleuze diz a coisa:
“Poderia parecer que uma denegação em geral é muito mais superficial que uma negação ou mesmo uma destruição parcial. Mas não é nada disso; trata-se de uma operação totalmente distinta. Talvez seja preciso compreender a denegação como o ponto de partida de uma operação que não consiste em negar e nem mesmo em destruir, mas sobretudo em contestar o bem-fundado do que é, em afetar o que é de uma espécie de suspensão, de neutralização próprias para nos abrir, para além do dado” [no caso em pauta], “um novo horizonte não dado”.
Na seqüência do texto, Deleuze interpreta a noção freudiana de fetichismo (Fetichismus, de 1927) nessa perspectiva.
Perguntemos o seguinte: poderíamos, com base nessa passagem, caracterizar um dos procedimentos expressivos deleuzeanos como perversão, mesmo levando em conta o uso forte que Freud faz desse termo?
Freud herda o entendimento comum que pensa a perversão como desvio em relação a uma norma. Haveria um ato sexual normal (coito para obter orgasmo por penetração genital com pessoa do sexo oposto) em relação ao qual qualquer desvio é perversão, homossexualidade, pedofilia, bestialidade, desvios quanto aos objetos, quanto a outras zonas corporais, quanto à subordinação do orgasmo a condições extrínsecas (fetichismo etc).
Mas para além dessa herança comum, Freud chega à idéia de que “a disposição para a perversão não é algo raro e singular, mas uma parte da chamada constituição normal”, com o que se firma a noção de uma “sexualidade infantil!, na qual conjugam-se pulsões parciais, diversidade de zonas erógenas, enfim uma “disposição perversa polimorfa”. Então, o problema que se coloca é o da “persistência ou reaparecimento de uma componente parcial da sexualidade”. É claro que isso muda alguma coisa: a dita sexualidade normal já não pode ser tomada como um dado da natureza humana: “o interesse sexual exclusivo do homem pela mulher não é coisa evidente, mas um problema que precisa ser esclarecido”, diz Freud. Isto quer dizer que a sexualidade é marcada por um fundo de perversões. Apesar disso, dizem alguns estudiosos, Freud e psicanalistas continuam a falar em sexualidade normal. Não se trata de norma social, bem entendido, já que a norma freudiana é fundada numa organização genital, conforme a obra Três ensaios, de 1905, com o que se mantém o primado da zona genital. A organização genital, por sua vez, alcançaria sua plenitude com o ultrapassamento do complexo de Édipo, quando á assumido o complexo de castração e aceita a interdição do incesto. Nas últimas pesquisas, enfim, Freud liga fetichismo à “recusa” da castração.
Parece que estamos em condições de responder a uma pergunta feita anteriormente. Se limitarmos a noção de perversão à persistência adulta na tendência de efetuação de um componente desviante da normalidade da organização genital plenamente desenvolvida, parece evidente, então, que os procedimentos deleuzeanos não poderiam ser reunidos sob o signo dessa perversão empacada nessa tendência. Isso não impede a tentativa de aproximar procedimentos expressivos deleuzeanos de uma “disposição perversa polimorfa” tal como Freud entrevê na sexualidade infantil.
Ao ler a idéia de denegação, tal como Deleuze o fez no texto transcrito acima, podemos ver como perversão a tentativa de fazer fugir o caso para novos horizontes, horizontes que escapem às alternativas que o imperialismo do juízo impõe como seu jogo curto do sim e do não.

Ir a ϕ 21, 151

Xxxxxxxxxxxxxx
Ao falarmos em procedimentos expressivos de um caso, já estamos avisados de que a palavra caso é qualquer coisa atual, qualquer ente, um x qualquer. Poderíamos brincar e dar a ele o nome de mônada. Com essa brincadeira quero dizer que um caso qualquer merecedor de ‘procedimentos expressivos’ já é, ele próprio, expressão de um mundo. Uma frase de Deleuze, dedicada ao pensamento de Leibniz, é capaz de nos alertar a esse respeito:

“ o mundo, como exprimido comum de todas as mônadas, preexiste a suas expressões. É bem verdade que ele não existe fora do que o exprime, fora das próprias mônadas; mas estas expressões remetem ao exprimido como ao requisito de sua constituição” [DR, 68; 94]
Uma frase de Leibniz para dar o que pensar: LEIBNIZ, Lettre à Arnauld (Janet, 2ª éd., t.I, p.593): “Eu disse que a alma, exprimindo naturalmente todo o universo em certo sentido e segundo a relação que os outros corpos têm com o seu, e, por conseguinte, exprimindo mais imediatamente o que pertence às partes do seu corpo, deve, em virtude das leis de relação que lhe são essenciais, exprimir particularmente alguns movimentos extraordinários das partes do seu corpo”. Cf. também, na Carta de 30 de abril de 1687, os “graus de relação” (p.573).

Do ponto de vista do problema que nos ocupa – o dos procedimentos expressivos de um caso — essa posição do caso como ‘expressão de mundo’, e um mundo que é condição constitutiva do próprio caso enquanto expressivo é que nos obriga a uma mudança de perspectiva em nossas tentativas de exprimir um caso: não posso ater-me ao meu ponto de vista de sujeito capaz de exprimir um caso que seria meu objeto; devo deslocar-me à perspectiva das relações expressivas que fazem do caso “expressão de mundo”, perguntando: que mundos se expressam nesse caso?
Quando se liga caso e mundo através da palavra expressão, há de se ter cuidado para não se domesticar esses termos através de operadores de calmaria. É que as coisas a serem percebidas através dessas palavras re-conceituadas subsistem em estado de disparidades:

“De qualquer modo, o que nos escapa é a profundidade original, intensiva, que é a matriz do espaço inteiro e a primeira afirmação da diferença; nela, vive e borbulha em estado de livres diferenças, o que, em seguida, só aparecerá como limitação linear e oposição plana. Em toda parte, os pares, as polaridades, supõem feixes e redes; as oposições organizadas supõem irradiações em todas as direções. As imagens estereoscópicas só formam uma oposição plana e rasa; elas remetem, de modo totalmente distinto, a uma estratificação de planos coexistentes móveis, a uma “disparação” na profundidade original. Em toda parte, a profundidade da diferença é primeira” [DR, 72; 97].

ANEXO I (Para 2005 – Curso)
Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968.
Introdução, pp. 11-15:
[pág.11]
§3: “Exprimir: explicar ou desenvolver; implicar ou envolver; complicar, conter ou compreender.”
“A palavra “exprimir” tem sinônimos. Os textos holandeses do Breve Tratado empregam uytdrukken-uytbeelden (exprimir), mas preferem vertoonen (ao mesmo tempo manifestar e demonstrar): a coisa pensante se exprime em uma infinidade de idéias que correspondem a uma infinidade de objetos; mas, da mesma maneira, a idéia de um corpo manifesta Deus imediatamente; e os atributos manifestam a si mesmos por si mesmos. (9) [Cf. CT, II, cap. 20, 4 (uytgedrukt); I, segundo diálogo, 12 (vertoonen); I, cap. 7, 10 (vertoond)]. No Tratado da Reforma, os atributos manifestam a essência de Deus: ostendere. (10) [ TRE, 76]. Os sinônimos, porém, não são o mais importante. Mais importantes são os correlativos que acompanham a idéia de expressão e a tornam precisa. Esses correlativos são explicare e involvere. Assim, não se diz apenas que a definição exprime a natureza da coisa definida, [pág.12] mas também que a envolve e a explica. (11) [ E, I, 8, esc.2: … Veram uniuscu jusque rei definitionem nihil involvere neque expressare praeter definitae naturam. TRE, 95, Definitio, ut dicatur perfecta, debebit intimam essentiam rei explicare]. os atributos não exprimem apenas a essência da substância, ora eles a explicam, ora a envolvem. (12) [ E, I, 19, dem: 20, dem.]. Os modos envolvem o conceito de Deus, ao mesmo tempo em que o exprimem, de maneira que as idéias correspondentes envolvem, elas mesmas, a essência eterna de Deus. (13) [ E, II, 45 e 46, dem.].
Explicar é desenvolver. Envolver é implicar. Os dois termos, entretanto, não são contrários: indicam apenas dois aspectos da expressão. Por um lado, a expressão é uma explicação: desenvolvimento daquilo que se exprime, manifestação do Uno no múltiplo (manifestação da substância nos seus atributos, e dos atributos nos seus modos). Mas, por outro lado, a expressão múltipla envolve o Uno. O Uno permanece envolvido naquilo que o exprime, impresso naquilo que o desenvolve, imanente a tudo aquilo que o manifesta: nesse sentido, a expressão é um envolvimento. Entre os dois termos não há oposição, salvo em um caso preciso que analisaremos mais tarde, no nível do modo finito e de suas paixões. (14) [ Cf. capítulo IX].Em regra geral, porém, a expressão envolve, implica aquilo que ela exprime, ao mesmo tempo em que o explica e desenvolve.
Implicação e explicação, envolvimento e desenvolvimento, são termos herdados de uma longa tradição filosófica, que foi sempre acusada de panteísmo. Exatamente porque não se opõem, esses próprios conceitos se referem a um princípio sintético: a complicatio. No neoplatonismo, freqüentemente a complicação designa, ao mesmo tempo, a presença do múltiplo no Uno e do Uno no múltiplo. Deus é a natureza “complicativa”; e essa natureza explica e implica Deus, envolve e desenvolve Deus. Deus “complica” todas as coisas, mas todas as coisas o explicam e envolvem. Essas noções, encaixadas umas nas outras, constituem a expressão; nesse sentido, esse encaixe caracteriza uma das formas essenciais do neoplatonismo cristão e judaico, tal como ele evoluiu durante a Idade Média e o Renascimento. Desse ponto de vista, foi possível dizer que a expressão era uma categoria fundamental do pensamento, no Renascimento. (15) [Cf. A.Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme (Vrin, 1929) e, principalmente, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand (Armand Colin, 1947)]. [pág.13] Ora, em Espinosa, a Natureza compreende tudo, contém tudo, ao mesmo tempo em que é explicada e implicada por cada coisa. Os atributos envolvem e explicam a substância, mas esta compreende todos os atributos. Os modos envolvem e explicam o atributo do qual dependem, mas o atributo contém todas as essências de modos correspondentes. Devemos perguntar como é que Espinosa se insere na tradição expressionista, em que medida é tributário dela, e como ele a renova.

§4: “Leibniz e Espinosa contam com a idéia de expressão para ultrapassar as dificuldades do cartesianismo”.
Essa questão se torna ainda mais importante, porque o próprio Leibniz faz da expressão um de seus conceitos fundamentais. Tanto em Leibniz quanto em Espinosa a expressão tem um alcance ao mesmo tempo teológico, ontológico e gnosiológico. Ela anima a teoria de Deus, das criaturas e do conhecimento. Independentemente um do outro, os dois filósofos parecem contar com a idéia de expressão para ultrapassar as dificuldades do cartesianismo, para restaurar uma filosofia da Natureza, e até mesmo para integrar as aquisições de Descartes em sistemas profundamente hostis à visão cartesiana do mundo. Na medida em que podemos falar de um anticartesianismo de Leibniz e de Espinosa, esse anticartesianismo é fundamentado na idéia de expressão.
Supomos que a idéia de expressão seja importante, ao mesmo tempo, para a compreensão do sistema de Espinosa, para a determinação de sua relação com o sistema de Leibniz, para as origens e a formação dos dois sistemas. Sendo assim, por que os melhores comentadores, não levaram em conta (ou não muito) uma noção como essa, na filosofia de Espinosa? Alguns não dizem absolutamente nada. Outros lhe atribuem uma certa importância, mas indireta; vêem nela o sinônimo de um termo mais profundo. Expressão seria apenas uma maneira de dizer “emanação”. Leibniz já sugeria isso ao criticar Espinosa por ter interpretado a expressão em um sentido de acordo com a Cabala, e por tê-la reduzido a uma espécie de emanação. (16) [ Cf. Foucher de Careil, Leibniz, Descartes et Espinosa (1862). Entre os intérpretes recentes, E. Lasbax é um dos que levam mais longe a identificação da expressão espinosista com uma emanação neoplatônica: La Hiérarchie dans L’Univers chez Espinosa (Vrin, 1919) ]. Ou então, exprimir seria um sinônimo de explicar. Os pós–kantianos pareciam estar em melhor posição para reconhecer no espinosismo a presença de um movimento de gênese e de auto desenvolvimento, cujo signo precursor procuravam por toda a parte. [pág. 14]. Mas o termo “explicar” confirma para eles a idéia de que Espinosa não soube conceber um verdadeiro desenvolvimento da substância, assim como não soube também pensar a passagem do infinito para o finito. A substância espinosana lhes parece morta: a expressão espinosana lhes parece intelectual e abstrata; os atributos lhes parecem “atribuídos” à substância por um entendimento ele próprio explicativo. (17) [É sob a influência de Hegel que E. Erdmann interpreta os atributos espinosistas, ora como formas do entendimento, ora como formas da sensibilidade (Versuch einer wissenschatlichen Darstellung der neueren Philosophie, 1836; Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1866) ]. Até mesmo Schelling, ao elaborar sua filosofia da manifestação (Offenbarung), não invoca Espinosa, mas sim Boheme: é de Boheme, e não de Espinosa nem de Leibniz, que lhe vem a idéia de expressão (Ausdruck).
Não se pode reduzir a expressão a uma simples explicação do entendimento sem cair em um contra-senso histórico. Pois explicar, longe de designar a operação de um entendimento que permanece exterior à coisa, designa primeiro o desenvolvimento da coisa nela mesma e na vida. O par tradicional explicatio/complicatio, historicamente, sempre teve uma vitalidade próxima do panteísmo. Ao invés de compreender a expressão a partir da explicação, nos parece que a explicação, tanto em Espinosa quanto em seus antecessores, supõe uma certa idéia da expressão. Se os atributos se referem essencialmente a um entendimento que os percebe ou compreende, isso acontece, antes de mais nada, porque exprimem a essência da substância, e porque a essência infinita não é exprimida sem se manifestar “objetivamente” no entendimento divino. É a expressão que funda a relação com o entendimento, e não o contrário. É certo que encontraremos em Espinosa alguns vestígios da emanação, assim também como da participação. A teoria da expressão e da explicação se formou, justamente, tanto no Renascimento quanto na Idade Média, em autores fortemente inspirados pelo neoplatonismo. E tinha ainda como objetivo, e como efeito, transformar profundamente esse neoplatonismo, abrir-lhe novos caminhos, longe da emanação, mesmo quando os dois temas coexistiam. Diríamos, então, também da emanação que ela não está apta a nos fazer compreender a idéia de expressão. Ao contrário, é a idéia de expressão que pode mostrar como o neoplatonismo [pág. 15] evoluiu até mudar de natureza e, particularmente, como a causa emanante cada vez mais foi tendendo a se tornar uma causa imanente”.

Luiz B. L. Orlandi ‒ Idealismo da expressão e múltiplos mundos na clínica e na pesquisa (11 minutos com a transcrição do vídeo)

Excerto de uma aula em 2006, na PUC-SP/Núcleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade. Imagens: Rafael Adaime.

Idealismo da expressão, ou seja, eu compreender ou considerar… se eu vou contar para mim mesmo o que se passa com essa pessoa que está na minha clínica… e eu for contar para mim mesmo, em termos de expressão, ele está exprimindo de alguma maneira, estou dizendo que ele está exprimindo de alguma maneira o seu estar no mundo. O seu estar no mundo. Então tem que se envolver, eu tenho que procurar… ter as categorias que me ajudam a dizer isso através de um campo filosófico também. Eu tenho que ver o que é que esse mundo cria, que mundo é esse que esse cara está exprimindo? É como se tivesse um mundo e ele exprimindo esse mundo que ele habita – isso tudo é possível de estar acontecendo. Para quando eu for ao detalhe, quando eu precisar das linhas que vão detalhar esse estar no mundo dele, eu vou precisar de palavras tais como angústia, medo – que é uma das palavras dessa linha filosófica. O mundo foi ficando num lugar estranho e o medo, a angústia… eu tenho uma parafernália de palavras que vocês vão encontrar no Ser e Tempo, de Heidegger. Vocês façam uma pesquisa e vocês vão encontrar. Essas palavras ficam sugerindo maneiras de ver o estar no mundo, o que eu chamaria de estruturas fundamentais do dasein, do estar no mundo, do ser-aí. Você está sentindo o quê?… Por que eu posso dizer que isso é idealismo: você está indo das palavras, do campo filosófico, e encaixando os sinais da pessoa nessas palavras, nessas linhas. No fundo você está exercendo uma… você está se apropriando dos sinais emitidos pela vítima… está se apropriando e dando uma direção para eles, para esses sinais, conforme o seu conceito de angústia, conforme o seu conceito de medo, conforme… Difícil, hein!. Difícil. Você pode ficar… em vez de você levar a sério os sinais por eles mesmos, e o papo do sujeito por ele mesmo. Como é que isto se intrinca? Então, vamos fazer assim. Em vez de os sinais e das categorias… que categorias são essas? As categorias que pensam as estruturas básicas do estar no mundo. Elas vão reunir os sinais… e esses sinais são expressões do ser-no-mundo através das categorias. Esse é o problema. Se as categorias dizem as estruturas fundamentais do ser-no-mundo… por exemplo medo, por exemplo angústia, você vai capturar os sinais emitidos pelo paciente debaixo dessas categorias. Você vai reorientar os sinais conforme essas categorias. Sobrou um problema para vocês, o uso das categorias disponíveis tanto nas psicologias quanto nas filosofias, quaisquer. Se você diz isso, então: os sinais são expressões do estar no mundo do paciente. Sim, só que os sinais você está procurando sob o império de categorias que, na filosofia de fulano, dizem as estruturas fundamentais do estar-no-mundo. O que você não está levando verdadeiramente a sério? Essa é a questão. Os sinais e os signos daquilo que você não conhece, pô! Você não pode dizer que sabe. Nós não podemos dizer que sabemos. Então tem um impedimento de usar categorias? Não, não tem impedimento nenhum. Pode usar a definição dele, Kant, quem for. Contanto que você deixe de lado. Eu quero ver como é que os sinais mastigam essa… como é que você mastiga o medo? O que que você sente quando tem medo? Ele é que tem que dar a estrutura do medo dele. Que é que abre para você um mundo cheio de capacidade de pôr um medo nele. No fundo é o seguinte: troca as categorias, põe em suspenso. Vamos convidá-lo a Husserl até… aqui você tem Heidegger – Husserl, caminho. Para Husserl dizer: Vamos às coisas elas mesmas. Suspenda o uso das palavras, vamos às coisas elas mesmas. Vamos ver o que é lá. Vamos ver qual é a produtividade interna que está pondo este cara de pé aqui. Ou qual são as diferenciações… a que mundos remetem os seus sinais. Eu não posso dizer ao mundo. Ao mundo… esse é um palavrão complexo. O mundo é uma das ideias problemáticas em Kant, ele não é um. Quantos mundos de medo estão se abrindo para você? Eu tenho medo à noite, eu tenho medo durante o dia, eu tenho medo de ir para o Rio de Janeiro. Cazzo! São sinais de mundos múltiplos! É preciso ir ao processo produtivo desses sinais. Vê-los como signos de algo que eu não conheço. Essa oscilação entre o sinal capturado pela categoria que detém o todo, no fundo… ela tem o direito à existência na filosofia dela, ela tem o direito até de ser transformada em operador metodológico. O Lévi-Strauss propõe na antropologia. Claro, é um operador em relação ao qual você mantém a distância porque a indagação primeira é ver a produtividade interna do desejo aqui e agora, nos seus sinais absolutamente confusos. E que remetem a universos desconhecidos. Sem medo de ficar lendo, pegando… põe em gavetas como se você testasse. Mas o medo sob a liderança da observação direta …, do contato direto, do susto direto. Ou seja… qual é o comportamento? Lembra de uma aula em que… o que é que o Deleuze aprende com os animais? Estar à espreita. Estar à espreita é a atitude que você tem quando é atacado pelos signos. O cachorro dá sempre sinais, pela orelha, do estar à espreita, porque ele é atacado por signos. Ou seja, ele tem sempre que desvendar os sinais do mundo para ele. O mundo cheio de mundos. O mundo, Leibniz dizia, não é um. Aliás, isso é no entendimento de Deus, múltiplos mundos na cabeça de Deus. Este mundo é como se fosse os mundos que estão possíveis na cabeça de Deus. Este mundo aqui são uma multiplicidade de mundos… é claro que você não pode dizer que ele está exprimindo o seu ser-no-mundo.

As crianças sofrem uma infantilização que não é a delas.

Se as crianças conseguissem que seu protestos, ou simplesmente suas questões, fossem ouvidos em uma escola maternal, isso seria o bastante para explodir o conjunto do sistema de ensino. (…) Não são apenas os prisioneiros que são tratados como crianças, mas as crianças como prisioneiras. As crianças sofrem uma infantilização que não é a delas. Neste sentido, é verdade que as escolas se parecem um pouco com as prisões, as fábricas se parecem muito com as prisões.

G.D