O pensamento e seu devir criança

Antes que a tentativa de um arranjo conceitual seja diagnosticada como cegueira em face da triste e dura realidade dos maus tratos que ainda vitimam e entristecem as vidas dos pequenos, quero prestar minha homenagem a um grande escritor nordestino, Graciliano Ramos. E vocês já sabem o porquê desta expressão de respeito a ele: é que sua infância sentiu na pele o “chicote” do pai e a falta de “socorro” numa “casa escura, triste”, habitada por “pessoas tristes”, e onde, à criança maltratada, restava tão-somente enrodilhar-se “perto dos caixões, coçar as pisaduras, engolir soluços, gemer baixinho” e entreter-se com seus próprios “gemidos”. Mas Graciliano conseguiu extrair uma obra dessa infância, dessa infância de brutal facticidade, infância que o levou ao seu “primeiro contato […] com a justiça”, como ele diz com ferino humor. Conseguiu extrair, repito, uma outra Infância, a obra que abriu saídas para uma vida. E é dessa obra de tamanha força, publicada em 1945, que um historiador, também nordestino, Durval Muniz de Albuquerque Jr., recolhe o signo de que a “família dita patriarcal” já começava “a perder consistência, a caotizar-se, a desterritorializar-se, cair na vida, na história”[1]. Isso é espantoso, porque fica mais difícil entender a relação entre as brutais iniciativas disciplinadoras impostas ao menino Graciliano e o mundo para o qual essa disciplina o estaria hipoteticamente preparando. A força do livro Infância é também notável, a meu ver, sob outro aspecto: é que ela me parece irredutível a simples “ecos” e “lamentos” da infância sofrida no espírito humilhado e na carne ferida. Com efeito, a voz predominante que se ouve nessa obra é uma voz que eleva a narrativa literária ao nível de uma denunciadora redenção da própria vida; é uma “voz de protesto”, sim, mas protesto que se impõe singularmente no campo de presença da infância e da adolescência em obras de escritores brasileiros [2].

O efeito desse protesto é um grito que condena a tristeza. Que condena a tristeza imposta à criança pelo exercício de um poder paterno. Denuncia a tristeza imposta à criança pelas manifestações de uma decadente vontade de poder. Essa vontade de poder separa o corpo infantil de sua potência vital, ameaçando aniquilar o futuro ao mesmo tempo em que aniquila o que seu corpo pode no presente. O protesto de Graciliano é um grito pelo advento de relações e de condições que tornem realmente possível a pulsação de alegria no corpo da criança. Nas entrelinhas, o livro Infância clama pela sonoridade da alegria infantil. Quando tal sonoridade ressoa num ambiente, entrevemos um sinal de haver ali alguma valoração da criança. E a intensidade que daí se desprende faz com que essa pequena alegria torne mais próximo um novo povo por vir.

Coube a uma frase de Nietzsche reunir essa duas potencialidades – povo e crianças. E essa frase nos leva a valorizá-los justamente em função da alegria, dessa paixão altamente positiva. De fato, com Nietzsche, “a perene alegria do povo e das crianças” é celebrada em detrimento do “humor sombrio” e do “pesar dos grandes pensadores”, pesar “relacionado à má consciência” deles[3]. E sabemos também o quanto essa grande paixão, a alegria, corresponde, na Ética de Espinosa, a um aumento da potência de agir. Rigorosamente falando, “a alegria”, diz ele, “consiste na passagem para uma perfeição maior” [4]. Mas como pensar essa passagem, considerando o estado de dependência em que vivem as crianças? Por força do nosso tema, sou obrigado a fazer essa pergunta, embora saiba que não poderei desenvolvê-la. Porém, como ela é inevitável, algo deve ser pelo menos vislumbrado a seu respeito. Por que é ela inevitável, qual é, precisamente, o problema?

Inicialmente, o problema pode ser decomposto em dois níveis, pelo menos. Em primeiro lugar, no nível de uma observação simples, tem-se o seguinte: se, como diz Espinosa [5] , “nós vivemos numa variação contínua”, e se a alegria consiste na passagem para uma perfeição maior, então parece evidente que “um bebê ou uma criança” encontrem-se ainda num estado precário dessa variação e dessa passagem. Em segundo lugar, no nível de certa dramatização, cabe armar uma pergunta com base em duas considerações: considerando que o “corpo” da criança “é capaz de pouquíssimas coisas e é extremamente dependente das causas exteriores”; considerando que a “mente” da criança, tomada “em si mesma, quase não possui consciência de si, nem de Deus, nem das coisas”, pergunto o seguinte: seria, então, abusivo, absurdo, infundado, ver em certos alegres trejeitos de bebês e crianças sinais de passagens para uma perfeição maior? De modo algum. A experiência indica que esses alegres trejeitos são positivamente anotados pelos que, envolvidos com bebês e crianças, observam dia a dia a variação contínua em que eles vivem. Sinais de progresso, sinais de crescimento, de evolução, digamos.

Tanto a pergunta quanto a resposta têm um duplo sentido: de um lado, evitar a perspectiva daqueles para os quais a Ética espinosana “só vê miséria na infância” ou que esta seja “paradigma da impotência” [6]; por outro lado, lembrar que a frase com que Espinosa salienta a dependência afetiva da criança e sua pouca consciência de si é uma frase que engloba também adultos que se encontram num estado comparável a esse.     Do ponto de vista do processo de individuação, o importante é a atenção às mínimas posturas, ao que ocorre na variação contínua dessas pequenas vidas imersas no vasto campo problemático de sua metaestabilidade, como diria Simondon. Essa atenção é forçada a equilibrar-se entre, de um lado, o que ela recolhe no imediato do seu acompanhamento de um caso, e, por outro lado, um abrangente critério de felicidade. Esse critério abrangente, uma quase idéia diretriz, é assim formulado por Espinosa: seremos radicalmente felizes se pudermos “percorrer, com uma mente sã num corpo são, toda a trajetória da vida”. Acontece que o próprio critério é enunciado não como algo absoluto, mas relativo. Com efeito, é em função da trajetória da vida vivida aqui e agora que é valorizado o esforço de cada um; é em função dessa trajetória, diz Espinosa, que “nos esforçamos, nesta vida, sobretudo, para que o corpo de nossa infância se transforme, tanto quanto o permite a sua natureza e tanto quanto lhe seja conveniente, em um outro corpo, que seja capaz de muitas coisas e que esteja referido a uma mente que tenha extrema consciência de si mesma, de Deus e das coisas; de tal maneira que tudo aquilo que esteja referido à sua memória ou à sua imaginação não tenha, em comparação com o seu intelecto, quase nenhuma importância[7] . É claro que esse intelecto é aquele que “julga os nomes pelas coisas” e não o que “julga as coisas pelos nomes” [8].

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Essas observações estão aí como um pano de fundo que nos ajuda a anotar um detalhe da contribuição de Deleuze ao triângulo valorativo da criança. No modo como Deleuze se apropria de perspectivas nietzscheanas e espinosanas a respeito da alegria e da criança é possível notar que não há uma simples reiteração do já dito. Sua maneira de participar diferentemente desse triângulo já corresponde às pressões do campo problemático em que ocorre sua própria criação de conceitos. Para comprovar isso, destacarei apenas um aspecto, o aspecto relativo a um terceiro nível de observação da variação contínua pela qual passa a criança. Num primeiro nível, como vimos, a observação simples dessa variação compara adultos e crianças e anota que estas encontram-se num estado ainda precário da sua passagem para uma perfeição maior ; mas, num segundo nível, vimos que uma observação dramatizada, mais colada a casos concretos de crianças, anota a importância de mínimos sinais de maior perfeição, sinais de uma alegria saudável como que colada à pele do bebê, por exemplo. Deleuze assimila a concretude da perspectiva desses dois níveis. Mas o modo como ele a assimila provoca uma pergunta que abre um terceiro nível de atenção: não haveria algo mais, algo que, irrompendo nessa variação contínua, parece por vezes até mesmo escapar dela? Vejamos isto.

A variação contínua, isto é, a variação da nossa “força de existir” ou da nossa “potência de agir”, é variação da própria trajetória da vida. E essa trajetória não é homogênea. Isto quer dizer que o estofo da variação contínua é feito de encontros, de encontros mil, com o alimento, com os ares saudáveis, com a poluição, com entes amáveis e odiáveis etc. Em função de encontros extensivos e intensivos, encontros que se misturam nessa variação contínua, é que Deleuze procura ver o aparecimento de “uma pequena alegria”. Quando uma alegria, mesmo pequena, irrompe nessa variação, ela opera no sentido de “nos precipitar num mundo de idéias concretas” em luta contra os “afectos tristes”. Pois bem, Deleuze vê nisso um acontecimento. Por quê? Porque a mesma alegria partícipe da variação contínua pode, por intensificação, “nos impulsionar de alguma maneira para fora” das linhas extensivas “dessa variação”. Somos lançados numa virtualidade. Somos levados a “conquistar”, diz Deleuze, certa “potencialidade de uma noção comum”, vale dizer, ganhamos acesso a relações que se compõem concretamente com relações que nos são constitutivas [9]. Nesses entre-tempos, é como se um tempo aiônico, intensivo, saltasse da variação contínua do tempo cronológico extensivo.

Mas com essa linguagem, dizendo ‘somos’, ‘ganhamos’, ‘nos impulsiona’ etc., parece que estamos falando de nós, adultos. Conquanto as alegrias também ocorram variadamente na trajetória de nossas vidas adultas, nosso problema, aqui, é ver com que conceitos chegamos mais perto das crianças. Embora nenhum conceito de Deleuze pareça derivar de lembranças pessoais infantis, é muito difícil encontrar um conceito deleuzeano que não passe por algo da infância. Quando lemos que, para ele e Guattari, a criança é um “ser metafísico”, que “experimenta a vida e se pergunta pelo que é viver” [10] , além de ser capaz de abrir “’entre-mundos’” [11], sentimos que eles extraem algo da infância, mas ficamos à espera do nome desse algo. Chegamos mais perto desse algo quando lemos que a criança aparece como uma espécie de medida e critério do próprio esforço filosófico. Com efeito, isso ocorre a tal ponto que Espinosa, o mais sistemático dos filósofos, inspira a idéia deleuzeana de que a linguagem capaz de expressar um “plano de imanência e de univocidade”, plano espinosano por excelência, é a linguagem na qual funciona o que está implícito nas “questões das crianças”, por exemplo, “como uma pessoa é feita?” e nos “artigos indefinidos”, razão pela qual o “espinosismo” é acolhido como “o devir-criança do filósofo” [12]. Por que isso? Como entender o espinosismo como devir-criança do filósofo? Sabemos que devir-criança não é mero infantilismo de adulto e nem infantilização do pensamento. O que entrelaça os artigos indefinidos e as questões das crianças com o plano de imanência? Que há de comum entre uma criança e o um plano de imanência que é traçado à medida que o filósofo está tomado pela criação dos conceitos, que serão assinados por ele como sendo seus conceitos?

Em seu último texto, Deleuze define o plano de imanência por “uma vida”. Uma vida, grifando-se o artigo indefinido como “índice” da imanência-transcendental. Uma vida “é a imanência da imanência”, diz ele, a “imanência absoluta”. As intensidades que operam em uma vida são de “singularização”, são vibrações que compõem a própria essência singular do indivíduo, o grau de potência que o caracteriza, vibrações que saltam do nível da variação contínua em que continuam ocorrendo os processos de “individuação”; essas vibrações saltam da inserção do indivíduo no conjunto de suas “determinações empíricas” e instalam de tempos em tempos uma “vida impessoal”, mas “singular”, reitera Deleuze, vida plena de “entre-tempos” e “entre-momentos”, plena de trajetos transtópicos que se transpõem “no absoluto de uma consciência imediata”. Essa “vida de pura imanência” é pensada como “puro acontecimento liberado dos acidentes da vida interior e exterior”. É possível entrever nessa caracterização a imagem de um Espinosa como personagem conceitual deleuzeano, personagem que, na construção da Ética, pulsa como uma vida filosófica. Mas como ligar uma vida filosófica a uma criança? Como ligar esse personagem-Espinosa a um devir criança do filósofo? Como ligar a radicalidade do pensar a uma criança?

Deleuze explicita que “a vida individual”, assim referida pelo artigo definido, “permanece inseparável das determinações empíricas”. A vida da criança é também inseparável das condições empíricas de sua existência. Por sua vez, o artigo indefinido, tal como aparece na expressão uma vida, “não marca, como tal”, ao contrário do que se poderia imaginar, “uma indeterminação empírica”. Ou seja, a criança continua ali, empiricamente determinada, mas, num entre-tempo, eis que sua presença exprime uma criança como “singular”, isto é, como “uma determinação de imanência”. A função do artigo indefinido é marcar essa “determinação do singular”. O que singulariza uma vida são os “indefinidos” de que ela é feita, ou seja, “virtualidades, acontecimentos, singularidades”; e são estes que ganham singular “determinação na medida em que preenchem um plano de imanência”.

Como havíamos entrevisto a respeito dos níveis de observação da variação contínua da vida, também neste caso há coexistência e até correspondência entre a vida e uma vida, entre a vida empírica com suas individuações e uma “vida singular” com suas singularizações. Deleuze é muito claro sobre isso: “as singularidades ou os acontecimentos constitutivos de uma vida coexistem com os acidentes da vida correspondente, mas não se agrupam e nem se dividem da mesma maneira”. Singularidades, acontecimentos, virtualidades “comunicam entre si de maneira totalmente distinta daquela dos indivíduos”. E é neste ponto que Deleuze vai ainda mais longe, quando diz o seguinte: essa comunicação entre virtualidades dá até mesmo a impressão de que “uma vida singular pode abster-se de toda e qualquer individualidade ou de qualquer outro concomitante que a individualize”. E para exemplificar esse estado de vibrações moleculares que quase se bastam como multiplicidade virtual, Deleuze privilegia as criancinhas e diz o seguinte: “todas as criancinhas se assemelham e quase não têm individualidade; mas elas têm singularidades, um sorriso, um gesto, uma careta, acontecimentos que não são características subjetivas. As criancinhas são atravessadas por uma vida imanente que é pura potência, e mesmo beatitude através dos sofrimentos e das fraquezas” [13] .

As criancinhas aparecem aí como um exemplo privilegiado, mas elas não têm certamente o monopólio desses estados virtuais. O mais rigoroso pensamento conceitual, como aquele que se dobra e desdobra ao erigir o plano de imanência da Ética, pode ser acolhido como um devir criança do filósofo. Por quê? Porque tanto as criancinhas que serviram de exemplo quanto esse poderoso pensamento deixam sentir e permitem que se pense naquele algo em comum que os singularizam. Esse algo em comum é a intercomunicação intensiva de virtualidades, a multiplicidade intensiva de dinamismos espacio-temporais. Os afectos nos remetem a esse algo em comum num movimento a que Deleuze, contrariando Bergson, dá o nome de “involução criadora” [14]. A transpassagem intensiva que aí nos toma é a condição real que torna possível até mesmo escrever coisas que não se reduzem à mera coleta de lembranças infantis: foi preciso a Graciliano Ramos atravessar as cruciais lembranças pessoais da criança que ele foi para atingir esse intensivo lance singular, lance em que a criação da obra implica dinamismos vitais aparentemente esmagados para sempre pelos maus tratos sofridos na infância. “Acho que se escreve”, diz Deleuze, “porque algo da vida passa em nós. Qualquer coisa”, sim, qualquer coisa, desde que se consiga acompanhá-la “em direção à infância do mundo e restaurar esta infância” [15].

Como conclusão, pergunto o seguinte: em que consiste a contribuição da participação de Deleuze junto a Espinosa e Nietzsche no triângulo filosófico de valoração da criança? Uma das suas principais contribuições consiste em pensar a criança do ponto de vista da experiência de um encontro intensivo. Essa experiência é marcada por uma involução à nossa essência singular, isto é, ao grau de potência que nos caracteriza. A criança torna visível o caminho dessa involução ao estado intensivo em que a própria vida se deixa tomar por entre-tempos, por vibrações que suspendem nosso mero encadeamento extensivo, espacial e cronológico nos estados de coisas. Trata-se, como dissemos, da experiência de uma involução criadora, entendendo criação como atividade intensiva da vida. É nessa experiência que o próprio pensar (seja na filosofia, na arte ou na ciência) encontra a indicação do “funcionamento vital e corporal do pensamento” [16].

Ao falar de uma criança, Deleuze está falando das multiplicidades intensivas procuradas pela pergunta que parece inspirar toda sua filosofia: como recomeçar o novo? Ou seja: o quê, no campo problemático da experiência, torna possível recomeçar a criação? Pelo que vimos até agora a respeito da criança, os encontros intensivos operam decisivamente no encaminhamento dessa questão. Façamos uma pergunta abusiva: como ilustrar essa experiência de involução? Não posso apenas mostrar um velho que se finge de criança por aí, pois não se trata de uma involução cronológica e nem espacial. Que coisa existente por aí poderia ilustrar essa experiência, que é tanto ética quanto estética, experiência que força o próprio pensar a recomeçar a mais íntima e real condição de uma criatividade que o arrasta? Que algo eu poderia pegar e dizer: eis aqui, quase visível, o recomeço da criação, onde viver é o de uma vida em sua pulsante virtualidade?

Para responder com bom humor eu poderia pedir que uma criança viesse até aqui, mas, fazendo isso, eu apenas correria o risco de constranger a criança a representar algum papel perante nós. Em vez disso, proporei um sofisma: como a riqueza de uma criança está no campo intensivo dos seus “blocos de infância”, e como os “corpos sem órgãos” são “blocos de infância”, são “devires”, será que poderíamos dizer que uma criança é riquíssima em “ovos”, já que, para Deleuze e Guattari, “o corpo sem órgãos é o ovo”? Nada impede que se diga isso, pois tanto quanto uma criança, também um corpo sem órgãos é ovo, e é ovo por ser “ocupado, povoado por intensidades”, porque “faz passar intensidades” que ele “produz e distribui num spatium ele mesmo intensivo, não extenso”. Em outras palavras, os autores repetem que “o ovo designa sempre esta realidade intensiva, não indiferenciada, mas onde as coisas, os órgãos, se distinguem unicamente por gradientes, migrações, zonas de vizinhança”. Agora o próprio “ovo é o CsO”. Essa reversibilidade se justifica, porque tanto do corpo sem órgãos quanto do ovo os autores podem dizer que cada um deles é um “meio de experimentação” [17]. Fica mais evidente que embeber-se de uma criança, criar para si corpos sem órgãos ou intensificar-se com seus ovos é abrir veredas numa involução criadora.

Até metaforicamente, o termo ovo presente em ‘novo’ ajuda a manter a pergunta: como recomeçar o novo? Com efeito, desde um manuscrito da década de 50, Deleuze tematizava a “ilha” como “ovo do mar”, e estabelecia o problema do re-começo do novo: “é verdade que não se opera a própria criação a partir da ilha deserta, mas a re-criação, não o começo, mas o re-começo. Ela é a origem, mas origem segunda. A partir dela tudo recomeça. A ilha é o mínimo necessário para esse recomeço, o material sobrevivente da primeira origem, o núcleo ou o ovo irradiante que deve bastar para re-produzir tudo” [18]. Mas não se trata de uso metafórico do termo ‘ovo’, pois é concretamente que ovo implica intensidades e passagens de intensidade. Esse pensamento da diferença encontra ovo em toda parte, pois é em toda parte que ele busca os encontros intensivos, os encontros marcados por diferenças intensivas. “É em intensidade que é preciso interpretar tudo”, dizem Deleuze e Guattari, mesmo porque as “variações intensivas” é que asseguram a consistência de um dos principais conceitos dessa filosofia, o conceito de “síntese disjuntiva” [19]. Por isso, em razão de vivências num “limiar de intensidade”, o “corpo esquizofrênico” pode ser chamado de “uma espécie de ovo”, e mesmo o “corpo catatônico” [20]. E há até mesmo “toda uma vida não orgânica” pensável em termos conhecidos pelos que estudam o ovo: “eixos e vetores, gradientes, zonas, movimentos cinemáticos e acessórios”[21]. Como se não bastasse esse percurso, encontramos também a “linguagem” como um “ovo em vias de diferenciação”[22]. Mas não apenas a linguagem. A própria “filosofia”, pelo menos a que não pretende esgotar-se como discursividade, é comparada pelos estóicos a um “ovo”, informação que Deleuze recolhe com agrado [23]. E por que “o mundo é um ovo”? Por que “o mundo inteiro é um ovo”? Porque tudo nele supõe “dinamismos espacio-temporais” [24].

Disso tudo, o que mais nos interessa neste momento conclusivo é notar que uma criança nunca é abandonada nessa filosofia, pois há coexistência intensiva entre uma criança e um mundo, entre uma criança e um pensamento que não abandona a pergunta pelo recomeço do novo, recomeço inimaginável sem a vida que varia e se intensifica a partir dessa mesma coexistência.

Luiz B. L. Orlandi

DF-IFCH-UNICAMP

Núcleo de Estudos da Subjetividade – PUC-SP

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  • Luiz Orlandi. Palestra no IX Simpósio Internacional de Filosofia: Nietzsche/Deleuze: “A inocência do devir / O devir criança do pensamento”, organizado por Daniel Lins, Fortaleza 7-11 de setembro de 2008.

[1] Durval Muniz de Albuquerque Jr., “Os nomes do pai”, em M. Rago, A. Veiga-Neto e L. Orlandi (Org.), Imagens de Foucault e Deleuze – Ressonâncias Nietzscheanas, Rio de Janeiro: DP&A, 2002, pp. 111-121. Ref. a G. Ramos, Infância. Rio de Janeiro: Record, ed. de 1984, págs. 34-35.

[2] Ver Maria Helena Palma de Oliveira, Lembranças do passado: a infância e a adolescência na vida de escritores brasileiros. Bragança Paulista: EDUSF, 2001, PP. 153-163.

[3] Nietzsche, A gaia ciência, tr. br. de Paulo César de Souza, São Paulo:C. das Letras, § 53.

[4] Espinosa, Ética, V, 33, escólio. A frase toda implica o problema da relação entre alegria e beatitude do ponto de vista da perfeição de que a mente é dotada: “E se a alegria consiste na passagem para uma perfeição maior, a beatitude deve, certamente, consistir, então, em que a mente está dotada da própria perfeição”. Tr. br. de Tomaz Tadeu, edição bilíngüe, Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007.

 

[5] Neste parágrafo, os segmentos entre aspas foram retirados da Ética,V, 39, escólio

[6] A esse respeito, notar o saudável esforço polêmico levado a cabo por François Zourabichvili em Le conservatisme paradoxal de Spinoza – Enfance et royauté. Paris: PUF, 2002, Págs. 117 e seguintes, particularmente, 121, 122.

[7] Ética,V, 39, escólio

[8] Espinosa, Pensamentos metafísicos, § 8..

[9]  Deleuze – Aula da Série Spinoza, 24-01-1978.

[10] Deleuze e Guattari, L’Anti-Oedipe, Paris: Minuit, 1972, pp. 57, 56.

[11] Idem, p.289.

[12] Deleuze e Guattari, Mille plateaux, Paris: Minuit, 1980, pp. 310-313.

[13] . G. DELEUZE, “L’immanence: une vie…”, Philosophie, no 47, 1/9/1995, pp. 3-7. Republicado. Republicado como texto nº 62 em G. Deleuze, Deux régimes de fous – Textes et entretiens – 1975-1995. Edição preparada por David Lapoujade. Paris: Minuit, 2003, págs. 359-363. A continuação desse texto é que foi publicada como ultimo capítulo, intitulado “L’Actuel et le virtuel”, de G. Deleuze e C. Parnet, Dialogues. Paris: Flammarion, 1996, págs. 177-185.

[14] G. Deleuze e F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie T. 2: Mille plateaux. Paris : Minuit, 1980, p. 342.

[15]L’Abécédaire de Gilles Deleuze”, entrevista a Claire PARNET realizada por P. A.     Boutang em 1988 e transmitida em série televisiva a partir de novembro de 1995            pela TV-ART, Paris: Vídeo Edition Montparnasse, 1996, Verbete “Enfance”.

[16] G. Deleuze e F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Minuit, 1991, p. 41.

 

[17] Nota 17: Mille plateaux, obra citada, Platô 6. Antes disso, em  l’Anti-Oedipe , Paris, Minuit, 1972, p. 26, lemos: “O corpo sem órgãos é um ovo: é atravessado por eixos e limiares, por latitudes, longitudes e geodésicas, que marcam os devires e as passagens, as destinações daquele que aí se desenvolve. Nada é aqui representativo, tudo é vida e vivido: a vívida emoção dos seios não se assemelha aos seios, não os representa”. Aliás, há uma exuberante coleção de ovos ao longo das obras de Deleuze, a tal ponto que podemos perguntar: quem botou o ovo na cabeça desse filósofo? Talvez tenha sido um biólogo muito citado por ele: Albert Dalcq,  L’oeuf et son dynamisme organisateur. Paris: Albin Michel, 1941.

 

[18] G. Deleuze, L’île déserte et autres textes (textes et entretiens 1953-1974).Éd. préparée par David            Lapoujade. Paris : Minuit, 2002, p. 14.

[19] L’Anti-Oedipe, ob. cit., p. 181.

[20] L’Ile déserte, ob. cit., p. 331-332.

[21] Francis Bacon: Logique de la sensation, 2 volumes. Paris : Éd. de la Différence (1981), 2ª ed. aumentada, 1984, início do item VII, a « a Histeria ».

[22] – G. Deleuze, Lógica do sentido, tr. br. de Luiz Roberto Salinas Fortes. São Paulo: Perspectiva, 1982.

[23] Logique du sens. Paris: Minuit, 1969, p. 167-168; tr. br. p. 145-146.

[24] G. Deleuze, Différence et répétition. Paris: PUF, 1968, 279.-Diferença e repetição, tr. br. de Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro,        Graal, 1988. 2ª edição. Rio de Janeiro: Graal, 2006, p. 347.

NOTA QUE EXPLICA[1], REPLICA[2] e COMPLICA[3] A ANÁLISE DA IMPLICAÇÃO[4] NA PESQUISA

A análise da implicação é um conceito da analise institucional que diz respeito aos deslocamentos de nossa posição ético-política, trata-se do que se passa e se desloca em nós com os encontros e experiências de pesquisa/interferência. É um termo que recolhe algo (Baremblitt, 1992) da noção psicanalítica de contratransferência (reação – consciente/ inconsciente – que o material do paciente produz no analista), só que na pesquisa/interferência a implicação não é um processo apenas psíquico, nem exclusivamente inconsciente, mas de uma materialidade múltipla, variada e complexa. É ao mesmo tempo, um processo político, econômico, libidinal, etnológico, etológico heterogêneo que solicita questionamentos em uma multiplicidade de camadas e nelas interessam, como diz Orlandi (2015): “paradas para repousos, contudo não reduzidos a descansos, mas produtivas na perspectiva da pesquisa; solicita ao corpo-e-alma improváveis velocidades e requintadas lentidões” bem como recuar alguns palmos abaixo, escavando outras lâminas geológicas da nossa implicação acompanhando inclusive momentos em que fomos escolhidos pela questão de pesquisa. A análise da implicação pode solicitar também um trânsito por regiões às vezes cinza que se instalam com marcas históricas, políticas que se sucedem e se embaralham em nós, riscadas, várias vezes reescritas no corpo pelo fio condutor das experiências. Esses movimentos da análise da implicação enredam muitas ervas, caules aéreos, subterrâneos, ricos em reservas comuns reativas e vivazes, nunca exclusivamente minhas e que questionam o que posso fazer e não fazer em posições e compromissos. Nas pesquisas pensamos e escrevemos com uma multiplicidade de pontas de questões morais, éticas, com livros, sensações, artigos e problemas produzidos e sustentados com muitos, portanto, a análise da implicação é também prévia a qualquer contato com a formalização da situação de pesquisa. Não começa no “objeto” e é, isso sim, uma correlação, pressuposição recíproca entre a causa e o efeito, uma simultaneidade, que faz parte do processo de análise e produção dos dados. A análise da implicação é crítica e enreda as tensões entre questionar e aprender com as contaminações sempre em curso nas penetrações mútuas para além da dicotomia sujeito e objeto enfatizando a cada vez, a cada caso e momento da investigação as posições ético-econômico-político-libidinais no pesquisador. Seria preciso na pesquisa examinar, exaustivamente, quais foram os inconfessáveis e imperceptíveis que foram ativados ou que já operavam em mim nas vicissitudes desta investigação. Algo ético-político acordou, despertou em mim e/ou sempre esteve bem acordado, produzindo dados que não tinha percebido em todos os deslocamentos da pesquisa. Há muito material menos consciente e nem tão inconsciente operando. Após alguns percursos da investigação tenho adquirido (na escrita etc.) simpatia ou acordos acordes com quais éticas? A análise da implicação é um exercício de relacionar-se com forças presentes, incontornáveis e incontroláveis que coexistem e agem intensamente nas pesquisas. É uma crítica de si e da crença numa posição de pesquisa que se quer capaz de encontrar desinteressadamente seu campo problemático. A tradição iluminista e cientificista que marca as práticas de pesquisa (não apenas as ditas positivistas) produz o estatuto de dejeto do purifico, do expurgo (do que eliminou a sujidade), do tornado limpo, portanto há necessidade de análise da implicação das metodologias e práticas de pesquisa e de abrir-se ao que é tido como contaminação, dejeto, do que precisaria ser retirado para supostamente deixar “o conhecimento mais claro, verdadeiro e chegar aos fatos”.

BAREMBLITT, G. F. Compêndio de análise institucional e outras correntes: teoria e prática, 5ed., Belo Horizonte, MG: 1 ª edição: Editora Record, 1992.

ORLANDI, L.B.L. Com que verbos cuidar do verbo pesquisar? Comunicação apresentada na UNIFESP em Santos, primeiro semestre de 2015.

Rascunhos do Grupo de Estudos do Laboratório de Sensibilidades (GELS)

[1]Peço auxílio a um dicionário etimológico e da língua portuguesa, não para ancorar possíveis hipóteses interpretativas, mas apenas para anotar rapidamente a versátil circulação dos termos ‘explicar’, “complicar” e ‘implicar’. No Dicionário Houaiss aparece uma sutileza do termo explicar: a) da prep.lat. ex/e ‘movimento para fora, tirado de’, para indicar que deixou de ser algo: 2) do pref.prep.gr. eks- ‘fora de’. b) plicar transitivo direto 1) fazer pregas, dobras em Ex.: p. um saiote transitivo direto 2)    acentuar com plica (sinal gráfico). E implicar é do latim implicare, “dobrar junto, entrelaçar, unir”, de IN, “em”, mais PLICARE, “dobrar”.

[2] Replicar do lat. replicans, antis part.pres. de replicáre ‘dobrar ou vergar para trás, encurvar, redobrar, desviar curvando’

[3] “Chamamos complicação o estado do caos que retém e compreende todas as séries intensivas atuais

[4] lat. implicátus,a, um ‘entrelaçado, unido’ considerando que a pesquisa: “é vazada por transpassagens de linhas implexas que a rearticulam como peça, como outro vergão que dobra, redobra ou desdobra fatias ou estilhaços da complexidade relacional. Esta não cabe e nem se disciplina na face reflexiva e bem arrumada dos textos ou das ordenações, sejam quais forem, pois é replicada, é relançada e complicada pela indisciplinada vertente das replexões.” Questão que dá uma idéia do complexo relacional que enreda exprimir com explicar, implicar e complicar.

devir-pássaro na literatura e na música.Poema birds de E.E.Cummings musicado por Pierre Boulez (em inglês, português e abaixo a música)

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Trad. de birds de E.E. Cummings por Augusto de Campos.
Pierre Boulez realizou uma passagem desse poema para a música.

COMUM. Como podemos gerar imunidade mais frágil?

“por que existem literatos com saúde fraca? São os mesmos pelos quais passa uma enxurrada de vida. É justamente por isso. Em relação à saúde fraca de Spinoza ou à de Lawrence, o que os unia? (…) eles viram alguma coisa grande demais para eles. Eram visionários. Viram algo grande demais e não foram capazes de suportá-lo. Deixou-os arrasados.”

Deleuze

É bem, talvez um pouco essa seja a tarefa atual de pensar. Hoje a humanidade se sente como se tivesse introduzido dentro de si mesma uma quantidade de intrusos, por exemplo: os organismos modificados geneticamente. Tudo o que nos agrava desde o interior da nossa própria civilização e cultura, então como podemos fazer? É necessário entender que não seria o fim da humanidade, como podemos gerar imunidade mais frágil? Para poder suportar esses intrusos que estamos injetando permanentemente?

Nancy

(…) nesse ponto ferido e enfraquecido é como que inoculado algo novo no organismo inteiro; mas a sua força tem de ser, no conjunto, grande o suficiente para acolher no sangue esse algo novo e assimilá-lo. As “naturezas degenerativas” são sempre de elevada importância, quando deve ocorrer um “progresso”. Em geral, toda “evolução” tem que ser precedido de um debilitamento parcial. (…) me parece que a famosa luta pela sobrevivência não é o único ponto de vista a partir do qual se pode explicar o progresso ou o fortalecimento (…) por surgirem naturezas degenerativas e, devido a elas, enfraquecimentos e lesões parciais da força estável; justamente a natureza mais fraca, sendo a mais delicada e mais livre, torna possível todo “progresso”. Um povo que em algum ponto se torna quebrantado e enfraquecido, mas que no todo é ainda forte e saudável, pode receber a infecção do novo e incorporá-la como beneficio. No caso do indivíduo, a tarefa da educação é a seguinte: torná-lo tão firme e seguro que, como um todo, ele já não possa ser desviado de sua rota. Mas então o educador deve causar-lhe ferimentos, ou utilizar os que lhe produz o destino, e, quando a dor e a necessidade tiverem assim aparecido, então algo de novo e nobre poderá ser inoculado nos pontos feridos. Toda a sua natureza o acolherá em si mesma e depois, nos seus frutos, fará ver o enobrecimento.

Nietzsche

 

“COMUM” E “IMUNE”

Roberto Espósito

Precisamente enquanto projetado para o exterior numa forma nunca antes experimentada, o homem moderno necessita de uma série de aparatos imunitários destinados a proteger completamente uma vida que, pela secularização das referências religiosas, está completamente entregue a “si mesma”. É então que as categorias políticas tradicionais como a de ordem e também a de liberdade assumem um sentido que as impele cada vez mais até às exigências de segurança. A liberdade, por exemplo, deixa de ser entendida como participação na direção política da polis, para converter-se em termos de segurança pessoal ao largo de uma deriva que chega até nós: é livre aquele que pode mover-se sem temer por sua vida e por seus bens. Vivemos numa sociedade em que emergem muitos fenómenos marcados pelo paradigma imunitário. Se a communitas é o que liga os seus membros num compromisso donativo mútuo, a immunitas, ao contrário, é o que os livra desse encargo, que os exonera desse ônus. Enquanto a comunidade refere-se a algo geral e aberto, a imunidade, ou imunização, refere-se à particularidade privilegiada de uma situação definida pela sua exclusão a uma condição comum. Isso é evidente na perspectiva jurídica, segundo a qual é dotado de imunidade – parlamentária ou diplomática – quem não é sujeito a uma jurisdição que concerne a todos os outros cidadãos, por derrogação da lei comum. Mas é igualmente reconhecível, na acepção médica e biológica do termo, segundo a qual a imunização, natural ou induzida, implica a capacidade por parte do organismo de resistir, graças aos seus anticorpos, a uma infecção causada por um vírus externo. Sobrepondo as duas semânticas, jurídica e médica, podemos certamente concluir que, se a comunidade determina a ruptura das barreiras de proteção da identidade individual, a imunidade constitui o modo de reconstituí-las de forma defensiva e ofensiva contra qualquer elemento externo capaz de ameaçá-la. Isso vale não somente para os indivíduos particulares, mas também para as próprias comunidades, entendidas neste caso na sua dimensão particular, imunizadas contra qualquer elemento estranho que pareça ameaçá-las a partir do seu exterior. Daí o duplo vínculo, implícito nas dinâmicas imunitárias – já típicas da modernidade e hoje cada vez mais estendidas a todos os âmbitos da experiência individual e coletiva, real e imaginária. A imunidade, ainda que necessária à conservação da nossa vida, uma vez levada além de um certo limite, a constringe numa espécie de jaula na qual acaba por perder-se, não só a nossa liberdade, mas também o próprio sentido da nossa existência, isto é, essa abertura da existência para fora de si mesma, à qual se tem dado o nome de communitas. Eis aqui a contradição que tentei pôr em relevo nos meus trabalhos: o que salvaguarda o corpo, individual, social, político, é o que ao mesmo tempo impede o seu desenvolvimento. E que, levado além de um certo limite, ameaça destruí-lo. Nas palavras de Benjamin, poderíamos dizer que a imunização em doses elevadas é o sacrifício do vivente, quer dizer, de qualquer vida qualificada, em nome da mera sobrevivência. A redução da vida à sua desnuda matéria biológica. Vê-se bem como, graças a esta chave hermenêutica, e sem recair numa metafísica substancialista, a categoria de comunidade pode readquirir uma nova conotação política. No exato momento em que o dispositivo imunitário transforma-se na síndrome, ao mesmo tempo defensiva e ofensiva, do nosso tempo, a comunidade apresenta-se como o lugar destinado (…) à resistência ao excesso de imunização que nos captura incessantemente. Se a imunidade tende a encerrar a nossa existência em círculos, ou recintos, incomunicados entre si, a comunidade, mais que um círculo maior que os compreende, é a passagem que, cruzando as suas demarcações fronteiriças, remexe a experiência humana, liberando-a da sua obsessão pela segurança (…) A imunidade, necessária para a conservação da vida individual e coletiva – nenhum de nós permaneceria vivo sem o sistema imunitário interno do nosso corpo – acaba por contrapor-se ao seu desenvolvimento, se entendida de forma exclusiva e excludente em relação a qualquer alteridade ambiental e humana. Em outras palavras, o que está em jogo é a diferença – a qual tem disputado Derrida – entre imunização e autoimunização. Todos sabemos o que são as doenças autoimunes. Trata- se dessas formas patológicas que ocorrem quando o sistema imunitário dos nossos corpos torna-se tão forte que chega a voltar-se contra si mesmo, causando a morte do próprio corpo. Naturalmente, isso não acontece sempre. Normalmente, o sistema imunitário limita-se a uma função conservadora, sem voltar-se contra o corpo que o hospeda. Mas, quando isso acontece, não é por uma causa externa, mas por efeito do próprio mecanismo imunitário, intensificado a ponto de tornar-se insuportável. Pois bem, uma dinâmica parecida é reconhecível também no corpo político, quando as barreiras de proteção contra o mundo exterior começam a tornar-se um risco maior que aquele que tentavam evitar. Como se sabe, um dos maiores riscos para as nossas sociedades hoje em dia consiste justamente num excessivo pedido de proteção, que, em alguns casos, tende a produzir uma impressão de perigo, real ou imaginário, com o único fim de ativar meios de defesa preventiva cada vez mais potentes contra ele (…). Mas é a caracterização imunitária que determina, primeiro a intensificação moderna e, mais tarde, na fase totalitária, a deriva tanatopolítica. Como bem soube ver Nietzche, o que chamamos “modernidade” não é senão a metalinguagem que tem permitido responder em termos imunitários a uma série de pedidos de proteção preventiva brotadas do fundo mesmo da vida no momento em que falhavam as promessas de salvação transcendente. (…) Trata-se, de certo modo, ou melhor, de todos os modos, de inverter as relações de força entre “comum” e “imune”. De separar, através do comum, a proteção imunitária da destruição da vida. De pensar de uma maneira diferente a função dos sistemas imunitários, fazendo deles, mais que meras barreiras excludentes, filtros de relação entre o interior e o exterior. Como? A partir de que pressupostos? Com que instrumentos? O problema se tem que enfrentar em dois níveis. O da desativação dos aparatos de imunização negativa e o da ativação de novos espaços do comum (…) Quando o mecanismo geral imunitário pôs-se em marcha, esta retirada do comum – sob a pressão convergente do próprio, do privado e do público. – tornou-se ainda mais integral. A imunidade não tem-se limitado a reforçar os confins do próprio, mas tem investido progressivamente na esfera do público também. Não é à toa que a soberania tem-se revelado o primeiro e fundamental dispositivo imunitário, ao lado das categorias, elas mesmas preventivamente imunizadas, de propriedade e de liberdade. O paradigma imunitário da política moderna, entendendo com isso a expressão e também a tendência cada vez mais forte de proteger a vida dos riscos implícitos na relação entre os homens, em detrimento da extinção dos vínculos comunitários. Assim como para defender-se preventivamente do contágio se injeta uma porção de mal no corpo que se quer salvaguardar, também na imunização social a vida é protegida de uma forma que lhe nega seu sentido mais intensamente comum

O que é que leva a que haja em nós e fora de nós algo de anônimo que não cessa de se revelar ao mesmo tempo que se dissimula? Qualquer um indiferentemente interessa. Aguda indiferença

O ser que vem é o ser qualquer.

No contemporâneo há um apagamento de particularidades, o que não quer dizer apagamento de singularidades.

Essa mutação, entre efeitos de abertura e invenção, produz também reações de medo e fundamentalismo identitário.

Hoje se instala cada vez mais – após a morte de Deus e do homem na modernidade – um ser qualquer, um ser que, seja como for, interessa.

Há também indiferença enredada nesse qualquer, uma impessoalidade, cinza, massificada, e, embora isso pareça contrariar um interesse pelas singularidades, não há necessariamente uma oposição.

É porque nesse apagamento, nesse desbotamento massificado, há justamente um deslocamento dos códigos, uma espécie de descodificação, um desgarramento imperceptível que pode engendrar novas singularidades.

É o homem das grandes cidades, da impessoalidade, e que no entanto pode, do nada que ele é, engendrar fios de uma ética para um “homem novo”. Um início que começa recusando tudo e qualquer coisa, para justamente poder começar alguma coisa outra.

Se Deleuze pode fazer o elogio dessa idéia de um homem impessoal, cinza, massificado, embora isso contrarie sua aposta nas singularidades, é porque nesse apagamento, nesse desbotamento, há justamente um deslocamento dos códigos, uma espécie de descodificação, um desgarramento imperceptível que pode engendrar novas singularizações.

Que potência neutra é essa que de repente emerge nos mundos?

Como se explica que, no espaço humano que nos coube, já não tenhamos pela frente pessoas distintas que vivem experiências particulares, mas experiências vividas sem que ninguém as viva?

O que é que leva a que haja em nós e fora de nós algo de anônimo que não cessa de se revelar ao mesmo tempo que se dissimula?

Falamos, e as palavras precisas, rigorosas, não se preocupam conosco e só são nossas devido a essa estranheza que passamos a ser para nós próprios. E, do mesmo modo, a toda a hora, ‘dão-nos réplicas’ acerca das quais apenas sabemos que se dirigem a nós e ‘não nos dizem respeito’.

Mutação prodigiosa, perigosa e essencial, nova e infinitamente antiga.

 

D.P. A.M.B