SIGNO EM DIFERENÇA E REPETIÇÃO (paginação do original francês).

DR, 16

O verdadeiro movimento, o teatro e a representação [16]

Não sugerimos qualquer semelhança entre o Dioniso de Nietzsche e o Deus de Kierkegaard. Ao contrário, supomos, acreditamos que a diferença seja intransponível. Mas, por isso mesmo, de onde vem a coincidência sobre o tema da repetição, sobre este objetivo fundamental, mesmo que este objetivo seja concebido de maneira diversa? Kierkegaard e Nietzsche estão entre os que trazem à Filosofia novos meios de expressão. A propósito deles, fala-se de bom grado em ultrapassamento da Filosofia. Ora, o que está em questão em toda a sua obra é o movimento. O que eles criticam em Hegel é a permanência no falso movimento, no movimento lógico abstrato, isto é, na “mediação”. Eles querem colocar a metafísica em movimento, em atividade querem fazê-la passar ao ato e aos atos imediatos. Não lhes basta, pois, propor uma nova representação do movimento; a representação já é mediação. Ao contrário, trata-se de produzir, na obra, um movimento capaz de comover o espírito fora de toda representação; trata-se de fazer do próprio movimento uma obra, sem interposição; de substituir representações mediatas por signos diretos; de inventar vibrações, rotações, giros, gravitações, danças ou saltos que atinjam diretamente o espírito. Esta é uma idéia de homem de teatro, uma idéia de encenador – avançado para seu tempo. É neste sentido que alguma coisa de completamente novo começa com Kierkegaard e Nietzsche. Eles já não refletem sobre o teatro à maneira hegeliana. Nem mesmo fazem um teatro filosófico. Eles inventam, na”

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DR, 18-19

“O teatro é o movimento real e extrai o movimento real de todas as artes que utiliza. Eis o que nos é dito: este movimento, a essência e a interioridade do movimento, é a repetição, não a oposição, não a mediação. Hegel é denunciado como aquele que propõe um movimento do conceito abstrato em vez do movimento da Physis e da Psiquê. Hegel substitui a verdadeira relação do singular e do universal na Idéia pela relação abstrata do particular com o conceito em geral. Ele permanece, pois, no elemento refletido da “representação”, na simples generalidade. Ele representa conceitos em vez de dramatizar Idéias: faz um falso teatro, um falso drama, um falso movimento. É preciso ver como Hegel trai e desnatura o imediato para fundar sua dialética sobre esta incompreensão e para introduzir a mediação num movimento que é apenas o movimento de seu próprio pensamento e das generalidades deste pensamento. As sucessões especulativas substituem as coexistências; as oposições vêm recobrir e ocultar as repetições. Quando, ao contrário, se diz que o movimento é a repetição e que é este nosso verdadeiro teatro, não se está falando do esforço do ator que “ensaia repetidas vezes” enquanto a peça ainda não está pronta. Pensa-se no espaço cênico, no vazio deste espaço, na maneira como ele é preenchido, determinado por signos e máscaras através dos quais o ator desempenha um papel que desempenha outros papéis; pensa-se como a repetição se tece de um ponto relevante a um outro, compreendendo em si as diferenças. (Quando Marx também critica o falso movimento abstrato ou a mediação dos hegelianos, ele próprio é levado a uma idéia essencialmente “teatral”, idéia que ele mais indica que desenvolve: na medida em que a história é um teatro, a repetição, o trágico e o cômico na repetição formam uma condição do movimento sob a qual os “atores” ou os “heróis” produzem na história algo efetivamente novo.) O teatro da repetição opõe-se ao teatro da representação, como o movimento opõe-se ao conceito e à representação que o relaciona ao conceito. No teatro da repetição, experimentamos forças puras, traçados dinâmicos no espaço que, sem intermediário, agem sobre o espírito, unindo-o diretamente à natureza e à história; experimentamos uma linguagem que fala antes das palavras, gestos que se elaboram antes dos corpos organizados, máscaras antes das faces, espectros e fantasmas antes dos personagens ¾ todo o aparelho da repetição como “potência terrível”.”

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Dr, 31

“Chamamos “sinal” um sistema dotado de dissimetria, provido de disparatadas ordens de grandeza; chamamos “signo” aquilo que se passa num tal sistema, o que fulgura no intervalo, qual uma comunicação que se estabelece entre os disparates. O signo é um efeito, mas o efeito tem dois aspectos: um pelo qual, enquanto signo, ele exprime a dissimetria produtora; o outro, pelo qual ele tende a anulá-la. O signo não é inteiramente a ordem do símbolo; todavia, ele a prepara, ao implicar uma diferença interna (mas ainda deixando no exterior as condições de sua reprodução).”

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DR, 35-36

 

“A reprodução do Mesmo não é um motor dos gestos. Sabe-se que até mesmo a mais simples imitação compreende a diferença entre o exterior e o interior. Mais ainda, a imitação tem apenas um papel regulador secundário na montagem de um comportamento, permitindo não instaurar, mas corrigir movimentos que estão em vias de se realizar. A aprendizagem não se faz na relação da representação com a ação (como reprodução do Mesmo), mas na relação do signo com a resposta (como encontro com o Outro). O signo compreende a heterogeneidade, pelo menos de três maneiras: em primeiro lugar, no objeto que o emite ou que é seu portador e que apresenta necessariamente uma diferença de nível, como duas disparatadas ordens de grandeza ou de realidade entre as quais o signo fulgura; por outro lado, em si mesmo, porque o signo envolve um outro “objeto” nos limites do objeto portador e encarna uma potência da natureza ou do espírito (Idéia); finalmente, na resposta que ele solicita, não havendo “semelhança” entre o movimento da resposta e o do signo. O movimento do nadador não se assemelha ao movimento da onda; e, precisamente, os movimentos do professor de natação, movimentos que reproduzimos na areia, nada são em relação aos movimentos da onda, movimentos que só aprendemos a prever quando os apreendemos praticamente como signos. Eis por que é tão difícil dizer como alguém aprende: há uma familiaridade prática, inata ou adquirida, com os signos, que faz de toda educação alguma coisa amorosa, mas também mortal. Nada aprendemos com aquele que nos diz: faça como eu. Nossos únicos mestres são aqueles que nos dizem “faça comigo” e que, em vez de nos propor gestos a serem reproduzidos, sabem emitir signos a serem desenvolvidos no heterogêneo. Em outros termos, não há ideo-motricidade, mas somente sensório-motricidade. Quando o corpo conjuga seus pontos relevantes com os da onda, ele estabelece o princípio de uma repetição, que não é a do Mesmo, mas que compreende o Outro, que compreende a diferença e que, de uma onda e de um gesto a outro, transporta esta diferença pelo espaço repetitivo assim constituído. Apreender é constituir este espaço do encontro com signos, espaço em que os pontos relevantes se retomam uns nos outros e em que a repetição se forma ao mesmo tempo em que se disfarça. Há sempre imagens de morte na aprendizagem, graças à heterogeneidade que ela desenvolve, aos limites do espaço que ela cria. Perdido no longínquo, o signo é mortal; e também o é quando nos atinge diretamente. Édipo recebe o signo, uma vez, de muito longe e, outra vez, de muito perto; entre as duas vezes se tece uma terrível repetição do crime. Zaratustra recebe seu “signo”, ora de muito perto, ora de muito longe, e só no final pressente a boa distância que vai transformar numa repetição libertadora, salvadora, aquilo que faz dele um inferno no eterno retorno. Os signos são os verdadeiros elementos do teatro. Eles testemunham potências da natureza e do espírito, potências que agem sob as palavras, os gestos, os personagens e os objetos representados. Eles significam a repetição, entendida como movimento real, em oposição à representação, entendida como falso movimento do abstrato.”

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DR, 79-80

“É estranho que se tenha podido fundar a Estética (como ciência do sensível) no que pode ser representado no sensível. É verdade que não é melhor o procedimento inverso, que subtrai da representação o puro sensível e tenta determiná-lo como aquilo que resta, uma vez despida a representação (um fluxo contraditório, por exemplo, uma rapsódia de sensações). Na verdade, o empirismo se torna transcendental e a Estética se torna uma disciplina apodítica quando apreendemos diretamente no sensível o que só pode ser sentido, o próprio ser do sensível: a diferença, a diferença de potencial, a diferença de intensidade como razão do diverso qualitativo. É na diferença que o fenômeno fulgura, que se explica como signo: e é nela que o movimento se produz como “efeito”. O mundo intenso das diferenças, no qual as qualidades encontram sua razão e o sensível encontra seu ser, é precisamente o objeto de um empirismo superior. Este empirismo nos ensina uma estranha “razão”, o múltiplo e o caos da diferença (as distribuições nômades, as anarquias coroadas). São sempre as diferenças que se assemelham. que são análogas, opostas ou idênticas: a diferença está atrás de toda coisa, mas nada há atrás da diferença. É próprio de cada diferença passar através de todas as outras e de se “querer” ou de se reencontrar através de todas as outras. Eis por que o eterno retorno não surge em segundo lugar, nem vem após, mas já está presente em toda metamorfose. é contemporâneo do que ele faz retornar. O eterno retorno reporta-se a um mundo de diferenças implicadas umas nas outras, a um mundo complicado, sem identidade, propriamente caótico. Joyce apresenta o vicus of recirculation como aquilo que faz girar um caosmos; e Nietzsche já dizia que o caos e o eterno retorno não eram duas coisas distintas, mas uma mesma afirmação. O mundo não é finito, nem infinito, como na representação: ele é acabado e ilimitado.”

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DR, 89

“O problema e a questão não são determinações subjetivas, privativas, marcando um momento de insuficiência no conhecimento. A estrutura problemática faz parte dos objetos e permite apreendê-los como signos, assim como a instância questionante ou problematizante faz parte do conhecimento e permite apreender-lhe a positividade, a especificidade no ato de aprender.”

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DR, 93

“latão assinalou o objetivo supremo da dialética: estabelecer a diferença. Acontece apenas que a diferença não está entre a coisa e os simulacros, entre o modelo e as cópias. A coisa é o próprio simulacro; o simulacro é a forma superior, e o difícil para toda coisa é atingir seu próprio simulacro, seu estado de signo na coerência do eterno retorno. Platão opunha o eterno retorno ao caos, como se o caos fosse um estado contraditório que devesse receber de fora uma ordem ou uma lei, tal como a operação do Demiurgo em vias de vergar uma matéria rebelde. Platão remetia o sofista à contradição, a este suposto estado de caos, isto é, à mais baixa potência, ao último grau de participação. Mas, na verdade, a enésima potência não passa por dois, três, quatro; ela se afirma imediatamente para constituir o mais elevado: ela se afirma do próprio caos, e, como diz Nietzsche, o caos e o eterno retorno não são duas coisas diferentes.”

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DR, 100

“Tudo isto forma um rico domínio de signos, envolvendo sempre o heterogêneo e animando o comportamento, pois cada contração, cada síntese passiva é constituída de um signo que se interpreta ou se desdobra nas sínteses ativas. Os signos, em relação aos quais o animal “sente” a presença da água, não se assemelham aos elementos dos quais carece o organismo sedento do animal. A maneira pela qual a sensação, a percepção, assim como a necessidade e a hereditariedade, a aprendizagem e o instinto, a inteligência e a memória participam da repetição é medida, em cada caso, pela combinação das formas de repetição, pelos níveis em que estas combinações se elaboram, pelo relacionamento destes níveis, pela interferência das sínteses ativas com as sínteses passivas. “

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DR, 106,

“0s signos, tais como os definimos como habitus ou contrações que se remetem umas às outras, pertencem sempre ao presente. Uma das grandezas do estoicismo foi ter mostrado que todo signo é signo de um presente, do ponto de vista da síntese passiva, em que passado e futuro são precisamente apenas dimensões do próprio presente (a cicatriz é o signo, não da ferida passada, mas do “fato presente de ter havido uma ferida”: digamos que ela é contemplação da ferida, ela contrai todos os instantes que dela me separam num presente vivo). Ou melhor, tem-se aí o verdadeiro sentido da distinção entre natural e artificial. São naturais os signos do presente, que remetem ao presente no que eles significam, os signos fundados na síntese passiva. São artificiais, ao contrário, os signos que remetem ao passado ou ao futuro como dimensões distintas do presente, dimensões das quais o presente, por sua vez, talvez venha a depender; tais signos implicam sínteses ativas, isto é, a passagem da imaginação espontânea às faculdades ativas da representação refletida, da memória e da inteligência”

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DR, 106-107

! As contemplações são questões e as contrações que nela se fazem e que vêm preenchê-la são afirmações finitas que se engendram como os presentes se engendram a partir do perpétuo presente na síntese passiva do tempo. As concepções do negativo vêm de nossa precipitação em compreender a necessidade em relação com as sínteses ativas que, de lato, somente se elaboram sobre este fundo. Bem mais, se recolocamos as próprias sínteses ativas sobre este fundo que elas supõem, vemos que a atividade significa antes de tudo a constituição de campos problemáticos em relação com as questões. Todo o domínio do comportamento, o entrelaçamento dos signos artificiais e dos signos naturais, a intervenção do instinto e da aprendizagem, da memória e da inteligência, mostram como as questões da contemplação se desenvolvem em campos problemáticos ativos. À primeira síntese do tempo corresponde um primeiro complexo questão-problema tal como ele aparece no presente vivo (urgência da vida). Este presente vivo e, com ele, toda a vida orgânica e psíquica repousam sobre o hábito. Graças a Condillac, devemos considerar o hábito como a fundação da qual derivam todos os outros fenômenos psíquicos. Mas acontece que todos os outros fenômenos ou repousam sobre contemplações ou são eles próprios contemplações: mesmo a necessidade, mesmo a questão, mesmo a “ironia”.”

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DR, 109
” A grandeza do associacionismo é ter fundado toda uma teoria dos signos artificiais nas relações de associação.”

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DR, 161

“De uma certa maneira, todas as coisas falam e têm um sentido, com a condição que a palavra seja também, ao mesmo tempo, o que se cala, ou, antes, que o sentido seja o que se cala na palavra. Em seu belo romance Cosmos, Gombrowicz mostra como duas séries de diferenças heterogêneas (a dos enforcamentos e a das bocas) exigem sua intercomunicação através de diversos signos até a instauração de um precursor sombrio (a morte do gato) que age, aqui, como o diferenciante de suas diferenças, como o sentido, encarnado numa representação absurda, mas a partir de que vão se desencadear dinamismos e se produzir acontecimentos no sistema Cosmo, dinamismos e”

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DR, 177-178

“Que é um pensamento que não faz mal a ninguém, nem àquele que pensa, nem aos outros? O signo da recognição celebra esponsais monstruosos em que o pensamento “reencontra” o Estado, reencontra a “Igreja”, reencontra todos os valores do tempo que ela, sutilmente, fez com que passassem sob a forma pura de um eterno objeto qualquer, eternamente abençoado. Quando Nietzsche distingue a criação de valores novos e a recognição de valores estabelecidos, esta distinção não deve, certamente, ser compreendida de uma maneira relativa, histórica, como se os valores estabelecidos tivessem sido novos em seu tempo e como se os novos valores precisassem apenas de tempo para se estabelecer. Trata-se, na verdade, de uma diferença formal e de natureza; o novo permanece para sempre novo, em sua potência de começo e de recomeço, como o estabelecido já estava estabelecido desde o início, mesmo que tivesse sido preciso um pouco de tempo empírico para reconhecê-lo. O que se estabelece no novo não é precisamente o novo, pois o próprio do novo, isto é, a diferença, é provocar no pensamento forças que não são as da recognição, nem hoje, nem amanhã, potências de um modelo totalmente distinto, numa terra incógnita nunca reconhecida, nem reconhecível. E de que forças vem ele ao pensamento, de que má natureza e de que má vontade centrais, de que desmoronamento central que despoja o pensamento de seu “inatismo” e que a cada vez o trata como algo que nem sempre existiu, mas que começa, constrangido e forçado? Ao lado disto, como são irrisórias as lutas voluntárias pela recognição. Só há luta sob um senso comum e em torno de valores estabelecidos, luta para obter ou atribuir valores em curso (honras, riquezas, poder). Estranha luta de consciências para a conquista do troféu constituído pela Cogitatio natura universalis, troféu da recognição e da representação puras. Nietzsche ria só com a idéia de que pudesse tratar-se disto no que ele chamava de vontade de potência. E não só a Hegel, más também a Kant ele chamava de “operários da Filosofia”, porque esta permanecia marcada pelo modelo indelével da recognição.”

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DR, 182-183

“Há no mundo alguma coisa que força a pensar. Este algo é o objeto de um encontro fundamental e não de uma recognição. O que é encontrado pode ser Sócrates, o templo ou o demônio. Pode ser apreendido sob tonalidades afetivas diversas, admiração, amor, ódio, dor. Mas, em seu primeiro caracter, e sob qualquer tonalidade, ele só pode ser sentido. É por isso que ele se opõe à recognição, pois o sensível, na recognição, nunca é o que só pode ser sentido, mas o que se reporta diretamente aos sentidos num objeto que pode ser lembrado, imaginado, concebido. O sensível não é somente referido a um objeto que pode ser outra coisa além de ser sentido, mas pode ser ele próprio visado por outras faculdades. Ele pressupõe, pois, o exercício dos sentidos e o exercício de outras faculdades num senso comum. O objeto do encontro, ao contrário, faz realmente nascer a sensibilidade no sentido. Não é um aisqhton, aisqhteon. Não é uma qualidade, mas um signo. Não é um ser sensível, mas o ser do sensível. Não é o dado, mas aquilo pelo qual o dado é dado. Ele é também, de certo modo, o insensível. É o insensível, precisamente do ponto de vista da recognição, isto é, do ponto de vista de um exercício empírico em que a sensibilidade só apreende o que poderá também ser apreendido par outras faculdades e em que a sensibilidade, sob um senso comum, se reporta a um objeto que deve ser também apreendido por outras faculdades. A sensibilidade, em presença daquilo que só pode ser sentido (o insensível, ao mesmo tempo) encontra-se diante de um limite próprio – o signo – e se eleva a um exercício transcendente – à enésima potência. O senso comum já não está aí para limitar a contribuição específica da sensibilidade às condições de um trabalho conjunto; ela entra, então, num jogo discordante e seus órgãos se tornam metafísicos.

Segundo caráter: aquilo que só pode ser sentido (o sentiendum ou o ser do sensível) sensibiliza a alma, torna-a “perplexa”, isto é, força-a a estabelecer um problema, como se o objeto do encontro, o signo, fosse portador de problema – como se ele suscitasse [ 183] problema[1]. Seria preciso, conforme outros textos de Platão, identificar o problema ou a questão ao objeto singular de uma Memória transcendental que torna possível uma aprendizagem neste domínio, apreendendo aquilo que só pode ser lembrado?”

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DR, 184-185

“Detenhamo-nos, todavia, na maneira pela qual Platão determina a natureza dos limites em cada caso. O que é essencialmente encontrado, o que deve distinguir-se de toda recognição, é definido pelo texto da República como o objeto de uma “sensação contrária, ao mesmo tempo”. Enquanto o dedo é tão-somente um dedo, e é sempre um dedo que solicita o reconhecimento, o duro nunca é duro sem ser também mole, pois é inseparável de um devir ou de uma relação que nele coloca o contrário (assim também o grande e o pequeno, o uno e o múltiplo). Portanto, é a coexistência dos contrários, a coexistência do mais e do menos num devir qualitativo ilimitado, que constitui o signo ou o ponto de partida daquilo que força a pensar. Em compensação, a recognição mede e limita a qualidade, referindo-se a alguma coisa e interrompendo, assim, o devir-louco. Mas, definindo a primeira instância por esta forma de oposição ou de contrariedade qualitativa, Platão já não confunde o ser do sensível com um simples ser sensível, com um ser qualitativo puro aisqhton? A suspeita se reforça, desde que se considere a segunda instância, a da reminiscência, pois só aparentemente a reminiscência rompe com o modelo da recognição. Ela se contenta, antes de tudo, em complicar o esquema: ao passo que o reconhecimento incide sobre um objeto perceptível ou percebido, a reminiscência incide sobre um outro objeto, que se supõe associado ao primeiro ou, antes, envolvido nele, que espera ser reconhecido por si mesmo, independentemente de uma percepção distinta. Esta outra coisa envolvida no signo deveria ser, ao mesmo tempo, o nunca-visto e o já-reconhecido, a inquietante [185] estranheza. É então tentador dizer, como poeta, que aquilo foi visto, mas numa outra vida, num presente mítico: tu és a semelhança… Mas, assim, tudo é traído: em primeiro lugar, é traída a natureza do encontro, visto que este não propõe à recognição uma prova particularmente difícil, um envolvimento particularmente difícil de ser desdobrado, mas opõe-se a toda recognição possível. Em seguida, é traída a natureza da memória transcendental e daquilo que só pode ser lembrado, pois esta segunda instância é somente concebida sob a forma da similitude na reminiscência. E isto acontece a tal ponto que a mesma objeção surge; a reminiscência confunde o ser do passado com um ser passado e, por não poder consignar um momento empírico em que este passado tivesse sido presente, invoca um presente original ou mítico. A grandeza do conceito de reminiscência (e a razão pela qual ele se distingue radicalmente do conceito cartesiano de inatismo) é introduzir o tempo, a duração do tempo, no pensamento como tal: assim, ele estabelece uma opacidade própria ao pensamento, dando testemunho de uma má natureza e de uma má vontade que devem ser agitadas de fora, pelos signos. Mas, como vimos, dado que o tempo só é aqui introduzido como um ciclo físico e não sob sua forma pura ou sua essência, supõe-se ainda que o pensamento tenha uma boa natureza, uma resplandecente clareza, que são simplesmente obscurecidas ou desviadas nos avatares do ciclo natural. A reminiscência é ainda um refúgio para o modelo da recognição; e, não menos que Kant, Platão decalca o exercício da memória transcendental sobre a figura do exercício empírico (vê-se bem isto na exposição do Fédon.”.

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DR, 188-189

“Lembremo-nos dos textos profundos em que Heidegger mostra que, enquanto o pensamento permanece no pressuposto de sua boa natureza e de sua boa vontade, sob a forma de um senso comum, de uma ratio, de uma cogitatio natura universalis, ele nada pensa, prisioneiro da opinião, imobilizado numa possibilidade abstrata…: “O homem sabe pensar, na medida em que tem a possibilidade disto, mas este possível não nos garante ainda que sejamos capazes disto”; o pensamento só pensa coagido e forçado, em presença daquilo que “dá a pensar”, daquilo que se há de pensar – e o que se há de pensar é do mesmo modo o impensável ou o não-pensado, isto é, o fato perpétuo que “nós não pensamos ainda” (segundo a pura forma do tempo)[2]. É verdade que, no caminho que leva ao que se há de pensar, tudo parte da sensibilidade. Do intensivo ao pensamento, é sempre através de uma intensidade que o pensamento nos advém. O privilégio da sensibilidade como origem aparece nisto: o que força a sentir e aquilo que só pode ser sentido são uma só e mesma coisa no encontro, ao passo que as duas instâncias são distintas nos outros casos. Com efeito, o intensivo, a diferença [189] na intensidade, é ao mesmo tempo o objeto do encontro e o objeto a que o encontro eleva a sensibilidade. Não são os deuses que são encontrados; mesmo ocultos, os deuses não passam de formas para a recognição. O que é encontrado são os demônios, potências do salto, do intervalo, do intensivo ou do instante, e que só preenchem a diferença com o diferente; eles são os porta-signos. E é o mais importante: da sensibilidade à imaginação, da imaginação à memória, da memória ao pensamento ¾ quando cada faculdade disjunta comunica à outra a violência que a leva a seu limite próprio ¾ é a cada vez uma livre figura da diferença que desperta a faculdade, e a desperta como o diferente desta diferença. Tem-se, assim, a diferença na intensidade, a disparidade no fantasma, a dessemelhança na forma do tempo, o diferençal no pensamento. A oposição, a semelhança, a identidade e mesmo a analogia são apenas efeitos produzidos por estas apresentações da diferença, em vez de ser as condições que subordinam a diferença e fazem dela alguma coisa de representado. Nunca se pode falar de uma. jilia, testemunhando um desejo, um amor, uma boa natureza ou uma boa vontade pelas quais as faculdades já possuiriam ou tenderiam em direção ao objeto a que a violência as eleva e apresentariam uma analogia com ele ou uma homologia entre elas. Cada faculdade, inclusive o pensamento, não tem outra aventura a não ser a do involuntário; o uso voluntário permanece afundado no empírico. O Logos se quebra em hieróglifos, cada um dos quais fala a linguagem transcendente de uma faculdade. Mesmo o ponto de partida, a sensibilidade no encontro com aquilo que força a sentir, não supõe afinidade ou predestinação alguma. Ao contrário, é o fortuito ou a contingência do encontro que garante a necessidade daquilo que ele força a pensar, Não é uma amizade, como a do semelhante com o Mesmo, ou ainda unindo opostos, que liga a sensibilidade ao sentiendum. Basta o precursor sombrio que leva o diferente como tal a comunicar, e o faz comunicar-se com a diferença: o sombrio precursor não é um amigo. O presidente Schreber, a sua maneira, retomava os três momentos de Platão, restituindo-lhes a sua violência original e comunicativa: os nervos e a junção de nervos, as almas examinadas e a morte de almas, o pensamento coagido e a coerção a pensar.”

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DR, 213-215

“Os problemas e suas simbólicas estão em relação com os signos. São os signos que “dão problema” e que se desenvolvem num campo simbólico. O uso paradoxal das faculdades e, primeiramente, o da sensibilidade no signo remete, pois, às Idéias que percorrem todas as faculdades e, por sua vez, as despertam, Inversamente, a Idéia remete ao uso paradoxal de cada faculdade e oferece o sentido à linguagem. Dá na mesma explorar a Idéia e elevar cada uma das faculdades a seu exercício transcendente. São estes os dois aspectos de um aprender, de uma aprendizagem. Com efeito, de um lado, o aprendiz é aquele que constitui e inventa problemas práticos ou especulativos como tais. Aprender é o nome que convém aos atos subjetivos operados em face da objetidade do problema (Idéia), ao passo que saber designa apenas a generalidade do conceito ou a calma posse de uma regra das soluções. Um célebre experimento em Psicologia coloca em cena um macaco ao qual se propõe que encontre seu alimento em caixas de determinada cor entre outras de cores diversas; advém um período paradoxal em que o número de “erros” diminui, sem que, todavia, o macaco possua o “saber” ou a “verdade” de uma solução para cada caso. Feliz é o momento em que o macaco-filósofo se abre à verdade e produz o verdadeiro, mas somente na medida em que ele começa a penetrar na espessura colorida de um problema. Vê-se, aqui, como a descontinuidade das respostas se engendra sobre fundo de continuidade de uma aprendizagem ideal e como o verdadeiro e o falso se distribuem conforme o que se compreende do problema, como a verdade final, quando obtida, surge como o limite do problema inteiramente compreendido e determinado, como o produto de séries genéticas que constituem o sentido ou como o resultado de uma gênese que não se passa apenas na cabeça de um macaco. Aprender é penetrar no universal das relações que constituem a Idéia e nas singularidades que lhes correspondem. A Idéia de mar, por exemplo, como mostrava Leibniz, é um sistema de ligações ou de relações diferenciais entre partículas e de singularidades correspondentes aos graus de variação destas relações, o conjunto do sistema encarnando-se no movimento real das ondas. Aprender a nadar é conjugar pontos relevantes de nosso corpo com os pontos singulares da Idéia objetiva para formar um campo problemático. Esta conjugação determina para nós um limiar de consciência ao nível do qual nossos atos reais se ajustam as nossas percepções das correlações reais do objeto, fornecendo, então, uma solução do problema. Mas, precisamente, as Idéias problemáticas são ao mesmo tempo os elementos últimos da natureza e o objeto subliminar das pequenas percepções. Deste modo, “aprender” passa sempre pelo inconsciente, passa-se sempre no inconsciente, estabelecendo, entre a natureza e o espírito, o liame de uma cumplicidade profunda.

Que significa “aprender”?

O aprendiz, por outro lado, eleva cada faculdade ao exercício transcendente. Ele procura fazer com que nasça na sensibilidade esta segunda potência que apreende o que só pode ser sentido. É esta a educação dos sentidos. E de uma faculdade à outra, a violência se comunica, mas compreendendo sempre o Outro no incomparável de cada uma. A partir de que signos da sensibilidade, por meio de que tesouros da memória, sob torções determinadas pelas singularidades de que Idéia será o pensamento suscitado? Nunca se sabe de antemão como alguém vai aprender – que amores tornam alguém bom em Latim, por meio de que encontros se é filósofo, em que dicionários se aprende a pensar. Os limites das faculdades se encaixam uns nos outros sob a forma quebrada daquilo que traz e transmite a diferença. Não há método para encontrar tesouros nem para aprender, mas um violento adestramento, uma cultura ou paidéia que percorre inteiramente todo o indivíduo (um albino em que nasce o ato de sentir na sensibilidade, um afásico em que nasce a fala na linguagem, um acéfalo em que nasce pensar no pensamento). O método é o meio de saber quem regula a colaboração de todas as faculdades; além disso, ele é a manifestação de um senso comum ou a realização de uma Cogitatio natura, pressupondo uma boa vontade como uma “decisão premeditada” do pensador. Mas a cultura é o movimento de aprender, a aventura do involuntário, encadeando uma sensibilidade, uma memória, depois um pensamento, com todas as violências e crueldades necessárias, dizia Nietzsche, justamente para “adestrar um povo de pensadores”, “adestrar o espírito”.”

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DR, 251-253

Problema e questão [251-314]

Chegou o momento de determinar a diferença entre as duas instâncias, a do problema e a da questão, que até agora deixamos indeterminada. É preciso lembrar quanto o complexo questão-problema é uma aquisição do pensamento moderno, encontrando-se na base do renascimento da ontologia: é que este complexo deixou de ser considerado como algo que exprime um estado provisório e subjetivo na representação do saber, para tornar-se a intencionalidade do Ser por excelência ou a única instância a que o Ser, propriamente falando, responde, sem que por isso a questão seja suprimida ou ultrapassada, pois só ela tem uma abertura co-extensiva àquilo que deve responder-lhe e que só pode responder-lhe mantendo-a, repassando-a, repetindo-a. Esta concepção da questão como algo de alcance ontológico anima tanto a obra de arte quanto o pensamento filosófico. A obra desenvolve-se a partir, em torno de uma rachadura que ela nunca vem preencher. Que o romance, notadamente depois de Joyce, tenha encontrado toda uma nova linguagem que se faz ao modo do “Questionário” ou do “Inquisitório”, que ele tenha apresentado acontecimentos e personagens essencialmente problemáticos, não significa, evidentemente, que não se esteja seguro de nada, não é, evidentemente, a aplicação de um método de dúvida generalizada, não é o signo de um ceticismo moderno, mas, ao contrário, a descoberta do problemático e da questão como horizonte transcendental, como foco transcendental que pertence de maneira “essencial” aos seres, às coisas, aos acontecimentos. É a descoberta romanesca da Idéia, sua descoberta teatral, sua descoberta musical, sua descoberta filosófica… ; é, ao mesmo tempo, a descoberta de um exercício transcendente da sensibilidade, da memória-imaginante, da linguagem, do pensamento, descoberta pela qual cada uma destas faculdades se comunica com as outras em plena discordância e se abre à diferença do Ser, tomando como objeto, isto é, como questão, sua própria diferença: tem-se, assim, esta escrita que nada mais é que a questão Que é escrever? ou esta sensibilidade que é apenas Que é sentir? e este pensamento Que significa pensar? Saem daí as maiores monotonias, as maiores fraquezas de um novo senso comum, quando o gênio da Idéia não está presente; mas também as mais potentes “repetições”, as mais prodigiosas invenções no para-senso, quando a Idéia surge, violenta. Lembremos somente os princípios desta ontologia da questão: 1.°, em vez de significar um estado empírico do saber destinado a desaparecer nas respostas, uma vez dada a resposta, a questão silencia todas as respostas empíricas que pretendem suprimi-la, para “forçar” a única resposta que a mantém e sempre a recoloca: tal como Jó, em sua obstinação por uma resposta de primeira mão que se confunde com a própria questão (primeira potência, a do absurdo) ; 2.°, daí a potência da questão, que é colocar em jogo tanto o questionador quanto aquilo que ele questiona e colocar-se a si própria em questão: tal Édipo e sua maneira de não acabar com a Esfinge (segunda potência, a do enigma); 3.°, daí a revelação do Ser como correspondente à questão, que não se deixa reduzir ao questionado nem ao questionador, mas os une na articulação de sua própria Diferença: mh on que não é não-ser ou ser do negativo, mas não-ente ou ser da questão (tal como Ulisses e a resposta “Ninguém”; terceira potência, que é a da Odisséia filosófica).

Todavia, esta Ontologia moderna apresenta insuficiências. Ela às vezes lança mão”

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DR, 286-287

“A diferença não é o diverso. O diverso é dado. Mas a diferença é aquilo pelo qual o dado é dado. É aquilo pelo qual o dado é dado como diverso. A diferença não é o fenômeno, mas o númeno mais próximo do fenômeno. Portanto, é verdade que Deus faz o mundo calculando, mas seus cálculos nunca estão corretos, e é mesmo esta injustiça no resultado, esta irredutível desigualdade, que forma a condição do mundo. O mundo “se faz” enquanto Deus calcula; não haveria mundo se o cálculo fosse correto. O mundo é sempre assimilável a um “resto”, e o real no mundo só pode ser pensado em termos de números fracionários ou mesmo incomensurável. Todo fenômeno remete a uma desigualdade que o condiciona. Toda diversidade e toda mudança remetem a uma diferença que é sua razão suficiente. Tudo o que se passa e que aparece é correlativo de ordens de diferenças: diferença de nível, de temperatura, de pressão, de tensão, de potencial, diferença de intensidade. O princípio de Carnot diz isto de determinada maneira, e o princípio de Curie, de uma outra maneira[3]. Em toda parte, a Represa. Todo fenômeno fulgura num sistema sinal-signo. Chamamos de sinal um sistema que é constituído ou bordado por, pelo menos, duas séries heterogêneas, duas ordens disparatadas capazes de entrar em comunicação; o fenômeno é um signo, isto é, aquilo que fulgura nesse sistema graças à comunicação dos disparates. “Em suas facetas, a esmeralda esconde uma ondina de olhos claros…”: todo fenômeno é do tipo “ondina de olhos claros”, e uma esmeralda o torna possível. Todo fenômeno é composto, porque cada uma das duas séries que o bordam não é apenas heterogênea, mas também composta de termos heterogêneos, subentendida por séries heterogêneas, que formam subfenômenos. A expressão “diferença de intensidade” é uma tautologia. A intensidade é a forma da diferença como razão do sensível. Toda intensidade é diferencial, diferença em si mesma. Toda intensidade é E-E’, em que E remete a e-e’ e e remete a E-E’ etc.: cada intensidade é já um acoplamento (em que cada elemento remete, por sua vez, a pares de elementos de uma outra ordem) e revela, assim, o conteúdo propriamente qualitativo da quantidade[4]. Chamamos disparidade este estado da diferença infinitamente desdobrada, ressoando indefinidamente. A disparidade, isto é, a diferença ou a intensidade (diferença de intensidade) é a razão suficiente do fenômeno, a condição daquilo que aparece. Com sua turmalina, Novalis está mais próximo das condições do sensível do que Kant com o espaço e o tempo. A razão do sensível, a condição daquilo que aparece não é o espaço e o tempo, mas o Desigual em si, a disparação tal como é ela compreendida e determinada na diferença de intensidade, na intensidade como diferença.”

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DR, 288

“É verdade que as qualidades são signos e fulguram no desvio de uma diferença; mas, precisamente, elas medem o tempo de uma igualização, isto é, o tempo gasto pela diferença para anular-se no extenso em que ela é distribuída. É este o conteúdo mais geral dos princípios de Carnot, de Curie, de le Châtelier etc.: a diferença só é razão suficiente de mudança na medida em que esta mudança tende a negá-la.”

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DR, 293-294

Intensidade, qualidade, extensão: a ilusão da anulação

Que a diferença seja literalmente inexplicável, não há por que espantar-se com isto. Explica-se a diferença, mas, precisamente, ela tende a anular-se no sistema em que é explicada. Isto apenas significa que a diferença é essencialmente implicada, que o ser da diferença é a implicação. Para ela, explicar-se é anular-se, é conjurar a desigualdade que a constitui. A fórmula segundo a qual “explicar é identificar” é uma tautologia. Desta fórmula não se pode concluir que a diferença se anule ou, pelo menos, que se anule em si. Ela se anula na medida em que é posta fora de si, no extenso e na qualidade que preenche esse extenso. Mas é a diferença que cria tanto essa qualidade quanto esse extenso. A intensidade se explica, desenvolve-se numa extensão (extensio). É essa extensão que a refere ao extenso (extensum), onde ela aparece fora de si, recoberta pela qualidade. A diferença de intensidade anula-se ou tende a anular-se nesse sistema; mas é ela que, explicando-se, cria esse sistema. Daí decorre o duplo aspecto da qualidade como signo: remeter diferenças constituintes a uma ordem implicada, tender a anular essas diferenças na ordem extensa que as explica.”

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DR, 313   [Sinal]

“A vontade de potência é o mundo cintilante das metamorfoses, das intensidades comunicantes, das diferenças de diferenças, dos sopros, insinuações e expirações: mundo de intensivas intencionalidades, mundo de simulacros ou de “mistérios”[5]. O eterno retorno é o ser desse mundo, o único Mesmo que se diz desse mundo, excluindo dele toda identidade prévia. É verdade que Nietzsche se interessava pela energética de seu tempo; mas não se tratava de nostalgia científica de um filósofo; é preciso adivinhar o que ele ia procurar na ciência das quantidades intensivas – o meio de realizar o que ele chamava de a profecia de Pascal: fazer do caos um objeto de afirmação. Sentida contra as leis da natureza, a diferença na vontade de potência é o mais elevado objeto da sensibilidade, a hohe Stimmung (recordemos que a vontade de potência foi primeiramente apresentada como sentimento, sentimento da distância). Pensada contra as leis da natureza, a repetição no eterno retorno é o mais elevado pensamento, a gross Gedanke. A diferença é a primeira afirmação, o eterno retomo é a segunda, “eterna afirmação do ser”, ou a enésima potência que se diz da primeira. É sempre a partir de um sinal, isto é, de uma intensidade primeira, que o pensamento se designa. Através da cadeia quebrada ou do anel tortuoso, somos violentamente conduzidos do limite dos sentidos ao limite do pensamento, daquilo que só pode ser sentido àquilo que só pode ser pensado.”

 

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DR, 314

“. É Deus, e o eu como forma e garantia da identidade. É tudo o que só aparece sob a lei do “Uma vez por todas”, estando aí compreendida a repetição quando submetida à condição de identidade de uma mesma qualidade, de um mesmo corpo extenso, de um mesmo eu (assim, a “ressurreição”)… Isto quer realmente dizer que nem a qualidade nem o extenso retornam? Ou, então, não seríamos levados a distinguir como que dois estados da qualidade, dois estados da extensão? Um, em que a qualidade fulgura como signo na distância ou no intervalo de uma diferença de intensidade; o outro, em que, como efeito, ela já reage sobre sua causa e tende a anular a diferença. Um estado em que a extensão permanece ainda implicada na ordem envolvente das diferenças e o outro estado em que o extenso explica a diferença e a anula no sistema qualificado. Esta distinção, que não pode ser efetuada na experiência, toma-se possível do ponto de vista do pensamento do eterno retomo. A dura lei da explicação é aquela segundo a qual aquilo que se explica está explicado uma vez por todas. A ética das quantidades intensivas tem apenas dois princípios: afirmar até mesmo o mais baixo e não se explicar (demais). Devemos ser como o pai que, em face da criança que disse todos os palavrões que sabia, a censura não somente por ter ela procedido mal, mas porque disse tudo de uma vez, porque nada guardou e nenhum resto deixou para a sutil matéria implicada no eterno retomo. E se o eterno retorno, mesmo à custa de nossa coerência e em proveito de uma coerência superior, reduz as qualidades ao estado de puros signos e só retém dos extensos aquilo que se combina com a profundidade original, aparecerão então qualidades mais belas, cores mais brilhantes, pedras mais preciosas, extensões mais vibrantes, pois, reduzidas às suas razões seminais, tendo rompido toda relação com o negativo, elas permanecerão para sempre agarradas ao espaço intensivo das diferenças positivas symbol 190 \f “Symbol” \s 12¾ realizando-se então, por sua vez, a predição final do Fedão, quando Platão promete à sensibilidade livre de seu exercício empírico templos, astros e deuses como nunca se viu, afirmações inauditas. A predição não se realiza, é verdade, a não ser com a reversão do próprio platonismo.”

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DR, 314-315

Intensidade e diferencial

A afinidade entre as quantidades intensivas e diferenciais foi freqüentemente negada. Mas a crítica incide apenas sobre uma falsa concepção da afinidade. Esta não deve fundar-se na consideração de uma série, dos termos de uma série e das diferenças entre termos consecutivos, mas no confronto de dois tipos de relações, isto é, relações diferenciais na síntese recíproca da Idéia e relações de intensidade na síntese assimétrica do sensível. A síntese recíproca dy/dx prolonga-se na síntese assimétrica que liga y a x. O fator intensivo é uma derivada parcial ou a diferencial de uma função composta. Entre a intensidade e a Idéia estabelece-se toda uma corrente de trocas, como entre duas figuras correspondentes da diferença. As Idéias são multiplicidades virtuais, problemáticas ou “perplexas”, feitas de relações entre elementos diferenciais. As intensidades são multiplicidades implicadas, “implexas”, feitas de relações entre elementos assimétricos que dirigem o curso de atualização das Idéias e determinam os casos de solução para os problemas. Além disso, a estética das intensidades desenvolve cada um de seus momentos em correspondência com a dialética das Idéias: a potência da intensidade (profundidade) está fundada na potencialidade da Idéia. já a ilusão encontrada ao nível da estética retoma á ilusão da dialética; e a forma do negativo é a sombra projetada dos problemas e de seus elementos antes de ser a imagem revertida das diferenças intensivas. As quantidades intensivas parecem anular-se tanto quanto se desvanecem as Idéias problemáticas. O inconsciente das pequenas percepções, como quantidades intensivas, remete ao inconsciente das Idéias. E a arte da estética ecoa com a arte da dialética. Esta última é a ironia, como arte dos problemas e das questões, que se exprime no manejo das relações diferenciais e na distribuição do ordinário e do singular. Mas a arte da estética é o humor, arte física dos sinais e dos signos, determinando as soluções parciais ou os casos de solução; em suma, arte implicada das quantidades intensivas.”

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DR, 316-317

Papel da individuação na atualização da Idéia

Como a intensidade desempenha este papel determinante? É preciso que, em si mesma, ela seja independente tanto da diferençação quanto da explicação que dela procede. Ela é independente da explicação pela ordem de implicação que a define. Ela é independente da diferençação pelo processo que lhe pertence essencialmente. O processo essencial das quantidades intensivas é a individuação. A intensidade é individuante; as quantidades intensivas são fatores individuantes. Os indivíduos são sistemas sinal-signo. Toda individualidade é intensiva: logo, cascateante, represante, comunicante; compreendendo e afirmando em si a diferença nas intensidades que a constituem.”

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DR, 329-330

“Como é testemunhado pelo movimento da vida, é ao mesmo tempo que a diferença e a repetição tendem a se interiorizar no sistema sinal-signo. Os biólogos têm razão quando, colocando o problema da hereditariedade, não se contentam em atribuir-lhe duas funções distintas que seriam como que a variação e a reprodução, mas querem mostrar a unidade profunda destas funções ou seu condicionamento recíproco. É este o ponto em que as teorias da hereditariedade entram necessariamente numa filosofia da natureza. Quer dizer que a repetição nunca é repetição do “mesmo”, mas sempre do Diferente como tal, e que a diferença em si mesma tem como objeto a repetição. No momento em que eles se”.

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DR, 380

“. O estado dos textos de Assim falou Zaratustra nos ensina que por duas vezes está em questão o eterno retorno, mas sempre como uma verdade ainda não atingida e não expressa: uma vez, quando o anão, o bufão fala (cf. li I, “Da visão e do enigma”); uma segunda vez, quando os animais falam (cf. III, “O convalescente”). A primeira vez basta para deixar Zaratustra doente, inspirando-lhe um pesadelo terrível, e o determina a fazer uma viagem por mar. A segunda vez, após uma nova crise, Zaratustra convalescente sorri a seus animais, cheio de indulgência, mas sabendo que seu destino estará somente numa terceira vez não dita (aquela que anuncia o fim, “o signo chega”). Não podemos utilizar as notas póstumas, salvo nas direções confirmadas pelas obras publicadas por Nietzsche, pois estas notas são como que uma matéria reservada, posta de lado para uma elaboração futura. Sabemos apenas que a obra não acabou, que ela deveria ter uma seqüência implicando a morte de Zaratustra: como um terceiro tempo, uma terceira vez. Mas a progressão dramática de Zaratustra, tal como a obra está, já permite estabelecer uma série de questões e de respostas.”

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[1] É de observar como, em Le rationalisme appliqué (Presses Universitaires de France, 1949, pp. 51-56), Gaston BACHELARD opõe o problema ou o objeto-portador de problema à dúvida cartesiana e denuncia o modelo da recognição em Filosofia.

 

[2]HEIDEGGER, Qu’appelle-t-on penser? (trad. BECKER e GRANEL, Presses Universitaires de France), p. 21. ¾ É verdade que Heidegger conserva o tema de um desejo ou de uma jilia, de uma analogia, ou melhor, de uma homologia entre o pensamento e o que se há de pensar. É que ele guarda o primado do Mesmo, apesar de supor que este reúne e compreende a diferença como tal. Daí as metáforas do dom, que substituem as da violência. Em todos estes sentidos, Heidegger não renuncia ao que chamamos anteriormente de pressupostos subjetivos. Como se vê em l’Étre et le temps (trad. BOEHM e WAEHLENS, N.R.F., p. 21), há, com efeito, uma compreensão pré-ontológica e implícita do ser, se bem que, precisa Heidegger, o conceito explícito não deva dela derivar.

[3] Sobre a dissimetria como “razão suficiente”, cf. Louis ROUGIER, En marge de Curie, de Carnot et d’Einstein (Chiron éd., 1922).

 

[4] J.-H. ROSNY, o velho (Boex-Borel), Les sciences et le pluralisme, Alcan, 1922, p. 18: “A energética mostra que todo trabalho deriva de diferenças de temperatura, de potencial, de nível, como de resto toda aceleração supõe diferenças de velocidade: com toda verossimilhança, cada energia calculável implica fatores da forma E-E’, nos quais E e E’ ocultam, eles próprios, fatores da forma e-e’… Como a intensidade já exprime uma diferença, seria necessário definir melhor o que é preciso entender por isso e, particularmente, fazer compreender que a intensidade não pode compor-se de dois termos homogêneos, mas, pelo menos, de duas séries de termos heterogêneos”. ¾ Nesse belo livro, concernente às qualidades intensivas, Rosny desenvolve duas teses: 1.°, a semelhança supõe a diferença, são as diferenças que se assemelham; 2.°, “só a diferença faz conceber o ser”. Rosny era amigo de Curie. Em sua obra romanesca, ele inventa uma espécie de naturalismo em intensidade que se abre, então, nas duas extremidades da escala intensiva, às cavernas pré-históricas e aos espaços futuros da ficção científica.

 

[5] Pierre KLOSSOWSKI mostrou o liame entre o eterno retomo e as intensidades puras funcionando como “signos”: cf. “Oubli et anamnèse dans l’expérience vécue de l’éternel retour du Même” (em Nietzsche, Cahiers de Royaumont, Éditions de Minuit, 1967). Em sua narrativa Le Baphomet (Mercure, 1965), Klossowski vai bastante longe na descrição desse mundo de “sopros” intensivos que constitui a matéria própria do eterno retorno.

 

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