O Pensamento Trágico Multiplica, por Alain Robbe-Grillet.

Multiplica a distância entre o homem e os outros homens, a distância entre o homem e ele próprio, entre o homem e o mundo, entre o mundo e os mundos, nada fica intacto: tudo se despedaça, quebra, cinde-se, desloca-se. No interior dos objetos mais homogêneos como das situações mais ambíguas aparece uma espécie de distância secreta. Mas é precisamente uma falsa distância, que constitui um caminho aberto (…) É fácil o escárnio, mas é mais difícil a liberação do condicionamento à tragédia imposto por nossa civilização mental. Podemos mesmo dizer que a negação das idéias de natureza e de predestinação nos leva primeiramente à tragédia. (…)

 

 

 

Atmosfera antropocêntrica e antropomórfica , vaga, envolvendo todas as coisas. Se digo: “O mundo é o homem”, obterei sempre a absolvição, enquanto se digo: “As coisas são as coisas e o homem é apenas o homem”, sou logo considerado culpado de crime contra a humanidade. Alain Robbe- Grillet

Há dois anos passados, tentando definir a direção de uma pesquisa romanesca ainda hesitante, eu admitia como um ponto conquistado “a destituição dos velhos mitos de profundidade”. (…) Também é preciso acrescentar que é próprio do humanismo, cristão ou não, tudo recuperar, inclusive aquilo que tenta traçar-lhe limites e até recusá-lo no seu todo. É aí que se encontra uma das forças mais seguras do seu funcionamento. (…)  A metáfora, com efeito, não é jamais uma figura inocente. Dizer que o tempo é “caprichoso’ ou a montanha “majestosa”, falar do “coração” da floresta, de um sol “impiedoso”, de uma aldeia “encolhida” no interior do vale, é em certa medida fornecer indicações sobre as próprias coisas: forma, dimensões, situação etc. Mas a escolha de um vocabulário analógico, embora simples, já faz mais do que apresentar puros aspectos físicos, e o que encontramos em acréscimo não pode absolutamente ser encarado somente do ponto de vista literário. A altitude da montanha adquire, queiramos ou não, um significado moral; o calor do sol torna-se resultado de uma vontade… Na quase totalidade da nossa literatura contemporânea, essas analogias antropomórficas repetem-se com demasiada insistência, demasiada coerência, para que não revelem todo um sistema metafísico. Mais ou menos conscientemente, para os escritores que fazem uso de semelhante terminologia, trata-se apenas de estabelecer uma relação constante entre o universo e o ser que o habita. Assim os sentimentos do homem parecerão, pouco a pouco, nascer dos seus contatos com o mundo e encontrar neste sua correspondência natural e até sua expressão. A metáfora que tem por fim expressar apenas uma comparação sem um significado mais profundo introduz, na realidade, uma comunicação subterrânea, um movimento de simpatia (ou de antipatia) que constitui a sua verdadeira razão de ser. Pois, enquanto comparação, ela é quase sempre inútil, não trazendo nada de nôvo à descrição. Que perderia a aldeia se fôsse somente no interior do vale? A palavra “encolhida” não nos dá nenhuma informação complementar. Em troca, ela transporta o leitor (seguindo o autor) para a suposta alma da aldeia; se aceito a palavra “encolhida”, não sou mais espectador, torno-me eu mesmo a aldeia pelo tempo de duração de uma frase, e o interior do vale funciona como uma cavidade onde quero desaparecer. Baseando-se nessa possível adesão, os defensores da metáfora responderão que ela possui uma vantagem: a de tornar sensível um elemento que não o era. Transformado em aldeia, dizem êles, o leitor participa da situação desta, compreendendo- a melhor. Do mesmo modo a montanha: farei com que a vejam melhor escrevendo que ela é majestosa do que medindo o ângulo aparente que registra sua altitude… E isso é verdade, às vezes, mas comporta um reverso mais grave: é justamente essa participação que se torna desagradável a partir do momento em que conduz à noção de uma unidade disfarçada. É preciso mesmo acrescentar que a melhoria do valor descritivo é apenas um alibi: os verdadeiros amantes da metáfora visam somente impor a idéia de uma comunicação. Se eles não dispusessem do verbo “encolher-se”, nem mesmo falariam da posição da aldeia. A altitude da montanha nada seria para eles, se não oferecesse o espetáculo moral da “majestade”. Tal espetáculo, para eles, não fica jamais inteiramente exterior. Implica sempre aproximadamente um dom humano (…)Não haveria, então nesse termo humano que nos atiram na face alguma trapaça? Se não se trata de uma palavra destituída de significado, qual o seu significado exato? Parece que aqueles que utilizam a toda hora, aqueles que fazem dela o único critério para qualquer louvor ou qualquer censura, confundem – talvez voluntariamente – a reflexão precisa (e limitada) sobre o homem, sua situação no mundo, os fenômenos de sua existência, com certa atmosfera antropocêntrica, vaga, mas envolvendo todas as coisas dando a qualquer coisa sua pretensa significação, ou seja, investindo-a de um interior por meio de uma rede dissimulada de sentimentos e pensamentos. Simplificando a posição de nossos inquisidores podemos resumi-la em duas frases: se eu digo: “o mundo é o homem”, obterei sempre a absolvição, enquanto se digo: “As coisas são as coisas e o homem é apenas o homem”, sou logo considerado culpado de crime contra a humanidade. O crime consiste em afirmar que existe algo no mundo que não é o homem, que não lhe dirige nenhum sinal, que não tem nada em comum com êle. O crime sobretudo segundo a visão deles, está em constatar essa separação e distância sem tentar sublimá-las.

Alain Robbe- Grillet

Interferências estético-conceituais em ambiências e questões para pensamento-pesquisa .

Algumas notas abertas – sem muita pretensão didática porque as frestas foram costuradas na conversa – são pequenos problemas desdobrados em um encontro com a linha de pesquisa Micropolítica do Trabalho e o Cuidado em Saúde (UFRJ) em setembro de 2014. As discussões arrastaram o tema: Interferências estético-conceituais em ambiências e questões para pensamento-pesquisa[1]. As anotações podem, talvez, ajudar em um começo de conversa acerca destes problemas. Parti de uma distinção – que não é uma oposição, trata-se de uma tensão – entre a noção (Erika Inforsato) de intervenção e a de interferência[2]. Seria preciso pensar as interferências ao modo das ondas de rádio, ondas curtas. No trabalho pensamos e “queremos intervenções, processos e produtos – ainda que o privilégio ora esteja no processo ora no produto – e acontecem tantas interferências, em muitas direções..no sentido de uma intromissão: uma onda que, eventualmente, em suas oscilações, frequenta outra onda, ao estar, por instantes, na mesma frequência que a outra – ela pode gerar ressonâncias, contágios, acordes acordos fugidios.. Episodicamente.. É uma relação não programada e inevitável, tanto quanto o é o fim inesperado desta justaposição. Um ocupa o outro: simplesmente ocupação, porque seus movimentos ondulatórios assim o exigem.”. A dificuldade da ideia de intervenção, como tradicionalmente pensada, é amarrotar, aplicando certos modelos, ideologemas, verdades, simbolizações, vontades. Há também uma função missionária, sacerdotal na universidade e nos serviços que pretendem levar a luz civilizatória.. Nesse jogo a noção de intervenção convoca e pode amarrotar os casos, as experiências. Há delicadezas, principalmente iniciais, há também sustos que interessam, precisa ver a cada vez.. Interferências podem invocar, são elementos fortemente críticos, já são plásticas, podem ser flexíveis, no sentido que elas podem se colocar a serviço do caso, não amarrotar o caso, elas podem, interessam, quando procuram os diferenciais da situação. (Luiz Orlandi) Uma intervenção simplificadora, simplista, pode ser aquela que incide sobre a complicação dos casos, das experiências, dos equipamentos, das ruas, incide ali uma ordenação que acachapa a complicação. Então o que faço? Vou agir e ao mesmo tempo sustentar uma espécie de dúvida metódica (termo de Descartes) acerca do modo mais interessante de interferir.. Outro problema: Há todo um voluntarismo que pode enredar as ações ou interferências. Há a também a questão do “dar certo” – sempre ligados a modelos e parâmetros que são postos mais ou menos, mas não muito, fora de foco – e uma demanda de controle da interferência. Quantas vezes um suposto domínio de si nos levou a situações pouquíssimas interessantes?. Como imaginar que se possa preparar, uma interferência com um tiro único, sem agenciar de novo, escavar mais embaixo, e, se não “deu agora”, desconfiar de sua estratégia, e, se deu bem demais também desconfiar.. D.H. Lawrence em seu livro Estudos sobre a literatura clássica americana escreveu: “(…) o que achamos que fazemos não importa muito. Na verdade nunca sabemos realmente o que estamos fazendo. (…) Somos os atores, nunca inteiramente os autores de nossos próprios atos ou obras..” . Isso pode se relacionar com a máxima: “interferir” para conhecer – ao modo de Lourau e Lapassade – em espaços e equipamentos.. Interferir também nas nossas frequências e frequentações habituais (ideias, hábitos e..) e produzir pensamento. Produzir pesquisas compartilhadas com serviços, trabalhadores e co-produzir rebatimentos inesperados sobre nós mesmos. Não se trata de um leviano vale tudo, ainda que a leveza não esteja excluída, ela é imprescindível, mas, sobretudo há a necessidade de permanecer na superfície, na dobra, na pele, acompanhar os efeitos de verdade, o verossímil (não se trata da verdade) acreditar em forças na experiência, em tons, ser superficial por profundidade (Nietzsche).

 

QUESTÃO – Há certo INVOLUNTARISMO que interessa e dificuldades nas INTERFERÊNCIAS.

 

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Outra questão correlata: Nas interferências estético-políticas pode haver um apelo fácil ao “já sabido”, sensacional, ao espetacular ou ao sentimentalismo. Interessa falar também do convite forte à autopromoção, à busca de sucesso e “gerenciamento empresarial de si” na universidade, nas artes, nos serviços e etc – que podem ser diferentes (interessa interferir com essa diferença) das experimentações, de sustentar um trabalho e pesquisar. Hoje a lógica da empresa (que não está em um único lugar) é um gás espalhado que coloniza o que chamamos de “nosso desejo”. É antes de tudo um modo de fazer que coloniza o que é federal, estadual e municipal com incidências as mais diversas nas artes, na pesquisa, na saúde e na clínica com seus prêmios, excitações e “saudáveis motivações”. Sobretudo é um fluxo de jogo metaestável espraiado na tessitura subjetiva. Nesse jogo de interferências estéticas – pode haver uma espécie de “guerrilha contra nós mesmos” (Luiz Orlandi) na esfera pública que não é sinônimo de estatal – há uma constituição em tensão que enreda saltos ínfimos e decisivos, mas, sobretudo reversíveis e difíceis..

 

QUESTÃO: O sensacional e o modo-empresa-em-mim nas interferências e intervenções

 

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Há um problema recorrente: A distinção altamente hierarquizada entre a área ou terreno da ciência como um bloco (sério e de valor) apartado da chamada área ou setor da arte-cultura que seria outro bloco ligado à fruição. Uma departamentalização, setorização da dita categoria de “produtos artísticos e culturais”.

 

As experiências estéticas, as experiências com as artes produzem pensamento, são operadores de pesquisa e produção de pensamento. Não se trata de diversão, prazer, lazer ou mesmo de montar uma bienal de arte sociológica que “reflete sobre[3]”. Podem auxiliar interferências que possam produzir despiramidalização, riso e humor – não ironizar ou desqualificar olhando desde cima. Ou ainda o problema da diversão como narcótico[4]. Frequentemente certos espaços ligados as artes são uma espécie de Disneylândia. Não se trata de “fruição, divertimento e prazer, essas doenças e narcóticos dos nossos tempos” diz D.H. Lawrence em O amante de Lady Chatterley. QUESTÃO – SEÇÃO DA CIÊNCIA, SETOR DA ARTE-CULTURA (conceito reacionário), diversão e outras setorizações do bom senso-senso comum.

 

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Na sequencia apresentarei alguns exemplares, na forma de notas, de interferências-intervenções – que são ao mesmo tempo formação, pesquisa e produção de conhecimento compartilhado, bem como questões que as enredam. Algumas produzem pensamento e pedem tempos dilatados, às vezes, muita coisa se dá longe e fora das exigências burocráticas de pesquisa que prestam contas à CAPES, FAPESP.. (Leon Kossovicth).

 

Nas interferências não há necessidade de total compreensão. Há outros níveis que você carrega e que lhe carregam sem compreender muito bem.. Interferência é produção de subjetividade – comentar “do gênio da espécie” aforismo de Nietzsche acerca de um conhecimento, inteligência viva que não passa necessariamente pelo “espelho da consciência”. Interessa um rigor nas ligações e montagens das interferências, curadorias coletivas, criar um campo de gestão e gestação coletiva, espaços para fazer e desdobrar juntos ideias, mixá-las e ou recombiná-las. Um exemplo, interferência CABEZA DISPENSA, vídeo no youtube como o nome: “reinauguração do Laboratório de Sensibilidades”. Quais elementos foram recombinados? Ligia Pape, divisor, Vera Mantero, “vamos sentir falta de tudo aquilo”.. Tínhamos precariedades – TNT, mas não tínhamos o lençol branco da Ligia – , problemas interessantes como a demanda contemporânea de que tudo seja translúcido, nada de opacidade, cabeças de bonecas.. Quais objetos foram tirados das cabeças.. cruzes, carros, dinheiro, minhocas retiradas de umas cabeça e colocadas em outras, uma mini cabeça de Barbie (retirada com uma pinça de dentro de outra cabeça), duas cabeças lavadas por dentro com sabão.. “dizpensa” a cabeça, raspar para abrir espaço.. Também as manifestações políticas acéfalas, sem um líder ou ‘o cabeça’ guiando.. Foi um trabalho feito no decurso de um tempo.. Foi também um despacho anti-cabeça-lotada (não quer dizer contra a cabeça, foi um despacho em favor de pensar), dentro da universidade.. Interferência no pático (sensações, atmosferas, ambiências, percepções desfocadas) entendido como não discursivo, que joga com subjetividades absorvedoras (Guattari), com o que é dado de imediato em sua complexidade. Guattari diz que o: “paradoxo consiste no fato de que a subjetividade pática tende a ser constantemente evacuada das relações de discursividade, mas é essencialmente na subjetividade pática que os operadores discursivos se fundam.” In GUATTARI, FELIX. Caosmose – um novo paradigma estético. 1992. p.39. Teve aí uma polinização.. Uma “multiplicidade que se desenvolve para além do indivíduo junto ao socius, assim como aquém da pessoa, junto a intensidades pré-verbais derivando de uma lógica dos afetos mais do que de uma lógica dos conjuntos bem circunscritos” GUATTARI, F. Da produção da subjetividade, inédito, 1990. QUESTÃO – A “COMPREENSÃO É UM DOS NÍVEIS DE LEITURA”.

 

Interferência e produção de pensamento pedem um “para nada” que parece insuportável na ambiência universitária ou dos serviços. Pedem que se faça um exercício, uma tentativa – experiências de des-astre, de perder o astro, não se trata das chamadas “experiências exitosas” demasiadamente predeterminadas – , isso envolve agenciamentos complexos, experimentações sem garantias, não necessariamente um projeto de sucesso com suas intencionalidades.. pede talvez uma leveza e inteligência de outra ordem que não compõem com o arrivismo e a meritocracia – ao contrário, até os desinvestem e perturbam – ela pode implicar uma gratuidade que não se inscreve na dialética da comunicação ou da finalidade.. um jogo esvaziado precisamente da finalidade..uma espécie de ‘para nada’ que não retira nada a intensidade. Um exemplar: Interferência em uma aula, um auditório foi interditado todos ficaram fora, as cadeiras foram empilhadas, livros foram congelados dentro de enormes barras de gelo (era possível vê-los por fora, inclusive uma revista mente e cérebro), baldes de areia, um rebanho pastando foi projeto o tempo todo em que circulávamos pelos espaços (o auditório estava com pouca luz), um homem chafurdava no chão em uma espécie e chiqueirinho tão feito de jornais quanto ele.. duas moças dançavam e não cansavam de cortar e ajustar os cabelos.. outro passeava ao léu, de sunga.. sons de bocas e gemidos, murmúrios. Houve sustos, não houve conversa ao final.. QUESTÃO – UMA INTERFERÊNCIA PARA NADA pode até produzir pensamento. Trata-se paradoxalmente de um trabalho e desobra (não fazer obra), nada de sucesso, convocar sentimentos ou fazer analogias. Também nada de: “distraídos venceremos” (Leminski) – não se trata de vencer ou “chegar lá” – é, sobretudo, “’falhar, falhar de novo, falhar melhor” (Beckett).

 

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Fala-se muito em linguagem artística e expressiva, linguagem do corpo, cinematográfica, linguagem das artes, verbais e não, linguagem cênica, linguagem corporal, outra linguagem..e aí vai..para muitos não há arte fora da linguagem e ela foi se tornando um ideologema ou uma espécie de ídolo ideológico incontornável para pensar as artes. E nisso haveria um certo imperialismo da linguagem problematizado por autores como Nietzsche, Deligny, Deleuze, e, para eles, interessa forçar a linguagem até um limite, limite que separa a linguagem da animalidade, do grito, do canto, levar a linguagem a esse limite que separa o homem do animal. (Pelbart) Será que a própria ideia de linguagem não poderia ser uma limitação? Será que interessa nas artes, na universidade, nas pesquisas, na aprendizagem os excessos do querer, da vontade consciente cujo combustível frequentemente é a linguagem? O trabalho com as artes na universidade, nos serviços (e fora deles) não seria então uma exploração das intensidades puras, ali onde é preciso fazer buracos na linguagem, já que as palavras carecem de aberturas, de “desligamento” que vem de uma onda de fundo própria as artes? QUESTÃO – IDOLO IDEOLÓGICO CHAMADO LINGUAGEM DAS ARTES.

 

Riso. Imprimir as páginas dos facebooks de todo mundo do grupo, do equipamento, daquela parte do campus, de vários, eram inscrições institucionais e de poder distintas, estudantes, professores, tios, vizinhos, diretora, gentes de dentro e de fora. Uma coisa é na rede da internet – outra é materializar, imprimir em papel certa rede (que sempre pode mudar, ser alterada). Foi montada uma rede, alterada nas paredes ao longo de escadarias, corredores, ligando os dados e fotos de cada página impressa do facebook com linhas de lã. Entre vários trechos das linhas de lã, fragmentos da paixão segundo G.H acerca do inumano, das ondas hertzianas e ligações. Problematizações: Publico e privado já estão reconfigurados hoje.. já estão.. e ali havia uma nota a mais..uma questão viva, uma experiência produzida e acompanhada nas paredes por duas semanas (produziu humor, pudor, embaraço e outras conexões), cultivo de sensações, pensamentos que interfere nas percepções habituais, produz percepções, visões em lugares inesperados, um condensado de sensações. Essas linhas espalhadas pelos corredores e escadas: Alguns sempre poderiam achar estranho, exótico ou ter uma gavetinha para classificar isso na normoopatia cotidiana – às vezes o estranho é que ninguém estranhe mais certas coisas do dia a dia ou que o “mais espantoso é que o espantoso não espanta mais ninguém” (Kafka). Na universidade e fora dela, há muitos amortecedores, a “linguagem” nas artes pode ser um deles… Também está em jogo o riso e humor. Interferência pode compor com o humor, pode produzir humor (não interessa a pose da ironia). Na série 19 acerca do Humor e arredores em Lógica do Sentido. (…) interferência para aterrar, rir, é preciso saber “descer” – o humor, contra a ironia socrática ou a técnica da ascensão. Certas pesquisas e pesquisadores querem subir, querem luz, tudo muito elevado. Interferência para possibilitar uma descida aos corpos.. sujidade da vida.. Quando der, até o fundo dos corpos e ao sem-fundo de suas misturas (…) QUESTÃO – INTERFERÊNCIA DE RISO E HUMOR (despiramidalização) não interessa a pose da ironia.

 

Imagens-Interferências expostas no caminho. Um atlas anatômico é uma produção estética e ética, politicamente determinada. Você encontra uma imagem assim… de Walmor Correa.. pensar com ela é uma interferência no jogo da chamada realidade cientifica e da saúde.. Um atlas anatômico parece algo neutro e útil, ao mesmo tempo ele NÃO É A REALIDADE de um corpo. É PRODUÇÃO DE UMA certa REALIDADE operando com um modelo de corpo. E ela não é sem direção e ou efeitos ético-clínicos, e, implica as terapêuticas. Não é um corpo no atlas anatômico, é o corpo estilo greco-romano dos desenhos da biomedicina, obviamente uma representação que também nos auxilia e leva em certa direção.. As imagens do artista Walmor Correa apresentam minuciosos mapas anatômicos com um grau enorme de detalhamento, utilizando os signos e verdades da anatomia para criar uma imagem verosímil, isto é, plausível, com efeito de verdade, e sempre temos isso, tão-somente o verosímil – “que parece verdadeiro”, que produz efeito de verdade. Walmor correia produz um mapa anatômico de uma sereia com os órgãos descritos em detalhe, descrições de um bebê no útero, a panturrilha descrita e aberta do curupira.. (ver na rede imagens de Walmor Correa. ). Com essas interferências podemos pensar: “Que é que junta em mim as coisas que leio e vejo? Que forças em mim me fazem ver isso? que forças em mim me fazem expressar assim o que “estou pensando”? Que forças já me dominam? Com que forças me alio?” (…) Frases de Luiz Orlandi transcritas do vídeo Orlandi e Giacóia. Acesso em 18/03/2014, Disponível in: http://www.youtube.com/watch?v=Hem6s9cvJKI

 

 

QUESTÃO – DA VERDADE, DO VEROSIMIL DA CIÊNCIA E AFINS

 

Em vários âmbitos. Uma enfermeira que trabalha com captação e transplantes de órgãos..(imunitas, comunitas, autoimunitas). A produção de um kit para oficinas chamado “corpo, recombinação”. São pequenos vídeos quase asignicos (são mais variações e produção de micropercepções, não mensagens). Animações ou fragmentos de filmes que podem produzir pensamento. Enunciar ou mostrar.. Um pequeno vídeo de 5 minutos “dimensões do diálogo” de Jan Svankmajer, animador Tcheco. Vídeo que é uma pintura de Arcimboldo, pintor do século XVI em movimento..um concepção de corpo (Concepção contemporânea do corpo?), corpo como todo aberto (distinta da concepção romântica e liberal de corpo como um todo coeso…) Somos todos constituídos de peças e pedaços ajuntados de maneira casual e diversa, e cada peça funciona independentemente das demais. Daí ser tão grande a diferença entre nós e nós mesmos quanto entre nós e outrem. Montaigne, M. Ensaios. São Paulo, Nova Cultural. (Os Pensadores). 1987. pp. 159-161.Outro exemplar: Na universidade, um homúnculo foi montado, todo feito de diferentes frutas e legumes ao lado de um espaço destinados ao refeitório da UNIFESP BS, um homúnculo em pé (o coração era um sandwisch do Macdonald), ao lado dele límpido estava um manequim de loja de roupas.. ao longo de alguns dias o ser de frutas e legumes se degradava a olhos vistos..Uma pintura de Arcimboldo do século XVI, uma problematização com a máxima de Montaigne. Um incômodo que instiga a pensar ao lado do refeitório. Agora temos rodas de conversa para pensar juntos, por exemplo, essa noção contemporânea e antiga de um corpo, desregulado, proliferante, recombinante, talvez finito-ilimitado, aberto. Isso pode ajudar pensar inclusive no câncer e nas células tronco (G.B)[5]: “Tendo a fazer um paralelo, talvez um pouco apressado. Qual é o nosso maior sofrimento, nossa maior ameaça na medicina hoje? O câncer, apesar de que se diagnostica mais rapidamente e o índice de cura é maior (…). Mas qual é nesse momento a nossa maior esperança? As células tronco. Resulta que o câncer e as células tronco tem o mesmo princípio que é a proliferação celular, só que uma tem uma proliferação celular incoercível, indirigível que acaba com o corpo e a outra tem uma proliferação que se adapta ao tecido lesionado para reconstituí-lo. Então esses dois tipos de células e de funcionamento celular, essas duas são parte de um corpo (…) elas não obedecem aos tecidos, aos órgãos, aos sistemas, a todo o mapa organizativo do organismo, elas funcionam por conta própria. ”

 

Essa ideia de partes que podem funcionar por conta própria em distintas composições, ressoa com os corpos errantes, abertos, desconectados do conjunto, bem como podem se relacionar com as produções biotecnológicas, os transplantes de órgãos e órgãos intrusos.

 

 

QUESTÃO – DISTINTOS MATERIAIS E TEMPOS DE UM CORPO ABERTO (NÃO UM TODO COESO E HARMONICO)

 

 

Em que medida as interferências – que exigem um rigor e precisão – deslocam percepções, micropercepções…Depois de um semestre em que discutíamos um certo apagamento da experiência do “cuidado humanista” esse olhar ao sofrimento individual na clínica (isso sem demonizar ou dicotomizar)..um grupo trabalhou com precisão. Foram penduradas por fios na entrada do saguão quatro letras enormes, em três dimensões, cada uma tinham uma boa espessura e mais ou menos dois metros cada, eram em cartão, pintadas de cor preta. Estava lá impressionante, um D bem grande, depois E,U essas duas letras cravejados com facas (muito bem esculpidas em cartão e salpicadas de vermelho sangue) e depois a letra S.. DEUS..o EU do meio de DEUS estava esfaqueado e sangrando!!

 

QUESTÃO – DESLOCAMENTO DE PERCEPÇÕES E PRODUÇÃO DE MICROPERCEPÇÕES

 

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Uma espécie de “panfletagem não apenas voluntarista”.. também por contágios, alguns talvez mais previsíveis e outros menos..Nas aulas do mestrado profissional, no LEPTS, na residência interprofissional.. (pode ecoar em outas ambiências) blog do L.S. Experiências com folhas portáteis quase panfleto, uma folha impressa frente e verso. São recolhas montagens entorno de uma noção, interferências montadas ao modo de pequenos mosaicos, elas precisam de uma sensação de começo – precisam de início desdobrar algo eminentemente voltado para as práticas e ou que faça chiado no modo habitual de pensar. Tem uma dessas folhas (que está em obras) acerca da noção de competência que começará assim: “a invenção da ideia de competência tem como alvo criar os incompetentes”. É uma frase da Marilena Chauí que ajuda a pensar. Outra se chama: Análise da oferta precede a análise da demanda; Comunitas, imunitas e saúde frágil; Contemporâneo é aquele que deserta a cegueira da luz da época atual; Clínica médica da doença, do doente e outra clínica se constela com possibilidades inauditas, a noção de recognição, a noção de comum, e, e, e.. Estão em obras uma folha-interferência-portátil-panfleto acerca da noção de “normatividade vital” – conceito do Canguilhem que desloca o que em geral se pensa acerca do normal em saúde e as normas. São experiências com leituras breves, e, a sugestão é que primeiro se leia em silêncio com o lápis ou caneta na mão, anotando, pondo interrogações, sublinhando, isso leva pouco tempo e pede intensa concentração, acontece em rodas, com estagiários, técnicos da prefeitura, grupo de pesquisa, em sala de aula, em que somente após esse momento, se faz uma leitura em voz alta e aí a palavra circula. Em geral pontos são destacados por interesse, valor, objeção, incidência nas práticas e etc.. Diria que são fragmentos de textos anzóis eles ajudam a pescar questões para conversar com o que está se passando nos vários espaços, serviços, na vida mais amplamente.. Naquele momento todos leem inclusive os que supostamente coordenam a reunião, nisso há uma espécie de imersão coletiva, uma “experiência sob nós mesmos” uma “guerrilha contra nós mesmos”, ou melhor, “a guerrilha contra as potências maiúsculas – sejam automatismos, partidarismos, missionarismos laicos ou quaisquer proeminências transcendentes – que nos invadem, que nos habitam ou que nos habilitam na sacanagem muito contemporânea de certo servilismo.” (Luiz Orlandi)

 

QUESTÃO – PEQUENAS GUERRILHAS contra nós mesmos COM MATERIAIS CURTOS E INTENSOS. Folha-interferência-portátil-panfleto.

 

 

LEMBRAR DESSE PONTO. Uma interferência no jogo pode ser a produção de uma noção que não dominamos, só conhecemos parcialmente, sabemos lacunarmente do que se trata, e, ainda queremos fazer e pensar com ela, por exemplo, a noção de CLÍNICA COMUM que emergiu de um coletivo de pesquisa, que gerou artigos, um livro e que somente agora começamos a pensar que a clínica comum não é apenas algo que é o almejado como a clínica interessante na saúde… (AQUI PRECISARIA CONVERSAR MAIS DETIDAMENTE). Em todo caso, a noção continua interferindo no campus, nas pesquisas, nas turmas, em nós (é uma tensão em nós), nos serviços.. na residência..no mestrado profisional, com as secretarias, saúde, assistência..um clínica que pode não se esquivar às complicações do comum. De uma consignia meramente interdisciplinar, instalamos um conceito que AINDA PULSA.

 

 

QUESTÃO- PRODUZIR UMA NOÇÃO (Clínica comum) QUE SÓ DEU UM PASSO E CONTINUA..

 

[1] Antes de tudo uma questão: Qualquer interferência ganha força se emergir de um problema muito concreto. O problema é o fio condutor. Isso pede uma certa imersão. Também é necessário ler, estudar e um conjunto de materiais, ideias, textos, imagens para roubar questões.

 

[2] Acerca dessa questão distinção proposta por Inforsato (2010) ver a tese “Constelações clínicas e políticas do comum” .

 

[3] A filosofia, a psicologia, a sociologia, a saúde coletiva não ocupam um nível superior aos outros saberes, elas são do mesmo nível. Portanto, não há reflexão sobre, o que há é pensamento a partir, pensamento com. Há criação de conhecimentos – sem a dicotomia sujeito e objeto – ou ainda criação de pensamentos, existe criação de conhecimento não somente nas ciências, mas nos outros saberes. Há pensamento em várias formas de saber, poético, literário, jurídicos. Não é só na ciência que você encontra criação de pensamento. As interferências estéticas estão no mesmo nível e podem produzir pensamentos.

 

[4] (…) “homens” sem Deus superavam o tédio pelo prazer e o brilho. Divertimento! A sutil doença dos novos tempos (…) as pessoas com os estômagos colados umas às outras nas noites quentes, os gelados para refrescar, tudo era um narcótico. Todos queriam a mesma coisa: droga. A água lenta era droga; o sol era droga; o Jazz, os cigarros, os cocktails, os gelados, os vermutes, tudo droga. Trecho de D.H. Lawrence, O amante de Lady Chatterley.

 

[5] BAREMBLITT, G. Entrevista em vídeo Acerca de Deleuze e Guattari. Trecho transcrito. TV –PUC- Minas. Disponível em http://www.youtube.com/watch?v=8FgLBsTwoJA.Acesso em 02/01/2014.

 

Publicado no laboratoriodesensibilidades em 15/10/2014

  1. H.

Transformação das ciências do homem, por Gilles Deleuze. “Nunca antes como hoje se viu a ciência levar tão longe, num certo sentido, a exploração da natureza e do homem, mas também nunca antes ela foi vista levando tão longe a submissão ao ideal e à ordem estabelecidos. Aos cientistas, mesmo democratas e socialistas, não lhes falta piedade; só que eles inventaram uma teologia que já não depende do coração”

Para Nietzsche o balanço das ciências parece um triste balanço: por toda parte a predominância de conceitos passivos, reativos, negativos. Por toda parte o esforço para interpretar os fenômenos a partir das forças reativas. Já vimos isso para a física e para a biologia. Mas na medida em que se afunda nas ciências do homem, assiste-se ao desenvolvimento da interpretação reativa e negativa dos fenômenos: a “utilidade”, a “adaptação”, a “regulação”, até o “esquecimento” servem como conceitos explicativos.[1] Por toda parte, nas ciências do homem e mesmo da natureza, aparece a ignorância das origens e da genealogia das forças. Dir-se-ia que o cientista toma como modelo o triunfo das forças reativas, e a este quer acorrentar o pensamento. Ele invoca seu respeito pelo fato e seu amor pelo verdadeiro. Mas o fato é uma interpretação: qual tipo de interpretação? O verdadeiro exprime uma vontade: quem quer o verdadeiro? Nunca antes como hoje se viu a ciência levar tão longe, num certo sentido, a exploração da natureza e do homem, mas também nunca antes ela foi vista levando tão longe a submissão ao ideal e à ordem estabelecidos. Aos cientistas, mesmo democratas e socialistas, não lhes falta piedade; só que eles inventaram uma teologia que já não depende do coração.[2] “Vejam na evolução de um povo as épocas onde o cientista passa ao primeiro plano, são épocas de cansaço, amiúde de crepúsculo, de declínio.”[3]

O desconhecimento da ação, de tudo que é ativo, explode [84] nas ciências do homem: por exemplo, julga-se a ação por sua utilidade. Não nos apressemos em dizer que o utilitarismo é uma doutrina hoje em dia ultrapassada. Primeiramente, se ela é, em parte é graças a Nietzsche. Depois, ocorre que uma doutrina apenas se deixa ultrapassar na condição de estender seus princípios, de fazer deles postulados melhor escondidos nas doutrinas que a ultrapassam. Nietzsche pergunta: ao quê remete o conceito de utilidade? Ou seja: a quem uma ação é útil ou nociva? Quem, então, considera a ação do ponto de vista de sua utilidade ou de sua nocividade, do ponto de vista de seus motivos e de suas conseqüências? Não aquele que age; este não “considera” a ação. Mas sim o terceiro, paciente ou espectador. É ele que considera a ação que ele não empreende, precisamente porque ele não a empreende, como algo a ser avaliado do ponto de vista da vantagem que ele pode ou não tirar disso: ele estima que possui um direito natural sobre a ação, ele que não age, e que merece recolher dela uma vantagem ou benefício.[4] Pressintamos a fonte da “utilidade”: é a fonte de todos os conceitos passivos em geral, o ressentimento, nada além das exigências do ressentimento. – Utilidade serve-nos aqui de exemplo. Mas, de todo jeito, o que parece pertencer à ciência, e também à filosofia, é o gosto de substituir os entrelaces reais de forças por um entrelace abstrato que é obrigado a exprimi-los todos, como uma “medida”. A esse respeito, o espírito objetivo de Hegel não vale mais do que a utilidade igualmente “objetiva”. Ora, nesse entrelace abstrato, seja ele qual for, sempre se é conduzido a substituir as atividades reais (criar, falar, amar etc.) pelo ponto de vista de um terceiro sobre essas atividades: confunde-se a essência da atividade com o benefício de um terceiro, do qual se pretende que ele deva tirar proveito disto e que ele tem o direito de recolher seus efeitos (Deus, o espírito objetivo, a humanidade, a cultura, ou até mesmo o proletariado…).

Que seja um outro exemplo, o da lingüística: tém-se o hábito de julgar a linguagem do ponto de vista daquele que escuta. Nietzsche sonha com uma outra filologia, uma filologia ativa. O segredo da palavra não está do lado de quem escuta, nem o segredo da vontade do lado de quem obedece, ou o segredo da força do lado de quem reage. A filologia ativa de Nietzsche tem apenas um princípio: uma palavra só quer dizer alguma coisa na medida em que quem a diz quer alguma coisa ao dizer. E uma só regra: tratar a fala como uma atividade real, colocar-se do ponto de vista daquele que fala. “Esse [85] direito de senhor, direito de dar nomes, vai tão longe que pode-se considerar a origem mesma da linguagem como um ato de autoridade a emanar daqueles que dominam. Eles disseram: isto é tal e tal coisa, eles ataram a um objeto e a um fato tal vocábulo, e com isso se apropriaram deles, por assim dizer.”[5] A lingüística ativa busca descobrir aquele que fala e que nomeia. Quem se serve de tal palavra, a quem primeiramente ele a aplica, a ele mesmo, a alguém outro que escuta, a alguma outra coisa, e em qual intenção? O que ele quer ao dizer tal palavra? A transformação do sentido de uma palavra significa que alguém outro (uma outra força e uma outra vontade) dela se apodera, aplicando-a a outra coisa porque ele quer algo de diferente. Toda a concepção nietzscheana da etimologia e da filologia, amiúde mal compreendida, depende desse princípio e dessa regra. – Nietzsche dará uma brilhante aplicação disso na Genealogia da Moral, onde ele se interroga sobre a etimologia da palavra “bom”, sobre o sentido dessa palavra, sobre a transformação desse sentido: como a palavra “bom” foi primeiramente criada pelos senhores que aplicavam-na a si mesmos, depois apreendida pelos escravos que a surrupiavam da boca dos senhores, dos quais diziam, ao contrário, “são uns maldosos”.[6]

O que seria uma ciência verdadeiramente ativa, penetrada de conceitos ativos, como essa nova filologia? Só uma ciência ativa é capaz de descobrir as forças ativas, mas também reconhecer as forças reativas pelo que elas são, ou seja, como forças. Só uma ciência ativa é capaz de interpretar as atividades reais, mas também os entrelaces reais entre as forças. Ela se apresenta, portanto, sob três formas. Uma sintomatologia, já que interpreta os fenômenos, tratando-os como sintomas, cujo sentido é preciso buscar nas forças que os produzem. Uma tipologia, já que interpreta as próprias forças do ponto de vista de sua qualidade, ativa ou reativa. Uma genealogia, já que avalia a origem das forças do ponto de vista de sua nobreza ou de sua baixeza, já que acha a ascendência delas na vontade de potência e na qualidade dessa vontade. As diferentes ciências, até mesmo as ciências da natureza, têm sua unidade numa tal concepção. Mais ainda, a filosofia e a ciência têm sua unidade.[7] Quando a ciência deixa de utilizar conceitos passivos, ela deixa de ser um positivismo, mas a filosofia deixa de ser uma utopia, um [86] devaneio sobre a atividade que compensa esse positivismo. O filósofo enquanto tal é sintomatologista, tipologista, genealogista. Reconhece-se a trindade nietzscheana, do “filósofo do porvir”: filósofo médico (é o médico quem interpreta os sintomas), filósofo artista (é o artista quem modela os tipos), filósofo legislador (é o legislador quem determina o ranque, a genealogia).[8]

[1]
     GM, I, 2.

[2]    GM, III, 23-25. – Sobre a psicologia do cientista, BM, 206-207.

[3]    GM, III, 25.

[4]    GM, I, 2 e 10; BM, 260.

[5]    GM, I, 2.

[6]    GM, I, 4, 5, 10, 11.

[7]    GM, I, nota final.

[8]    Cf. FG; VP, IV.

Por que um golpe atrás do outro?

In: https://www.peixe-eletrico.com/single-post/2018/02/06/Por-que-um-golpe-atr%C3%A1s-do-outro

Ensaio sobre a Assombração Nacional

6 Feb 2018

Peter Pál Pelbart

Poucos hão de associar a derrocada dos últimos anos a Junho de 2013. E no entanto, a violência da reação conservadora que se abateu sobre o conjunto da sociedade brasileira talvez seja uma resposta àquilo que de mais indomável irrompeu naquelas jornadas multitudinárias. Junho de 2013 pôs em xeque partidos, congressistas, juízes, mídia, polícia, bancos, escolas. Sentiram-se ameaçadas as instituições da dita democracia representativa, bem como o sórdido consórcio entre poder público, poder econômico e corporações da mídia no calculado sequestro de uma paixão popular como o futebol – donde a reação irada: “Não vai ter Copa”. Não é exagero postular que foi o conjunto dos valores predominantes entre nós, e as instituições encarregadas de defendê-los, que subitamente perderam a aura de intocáveis. Talvez nenhum vento da história recente do Brasil tenha aberto tantos flancos de uma só vez, sem que alguém – governante, jornalista, historiador – conseguisse oferecer qualquer explicação razoável para a magnitude do levante.

Sabemos que durou um átimo. Poucos dias, apenas. Em seguida, a rede Globo imprimiu a sua narrativa própria: era um movimento dirigido contra o governo Dilma. Ao sequestrar as direções múltiplas da eclosão e ao canalizá-las contra o PT, o governo se viu acuado e teve que prometer, à sua revelia, “ouvir a voz das ruas”. Essa promessa nunca foi cumprida. Em todo caso, não é demais insistir num ponto que continua como que recalcado pela sequência dos eventos: por alguns dias destampou-se a imaginação política, fazendo proliferar ditos tão diversos como “Saímos do Facebook”, “Sexo é amor, sacanagem é 2,95”(referência à tarifa de ônibus), “Mais felicidade, menos Feliciano” (então presidente da Comissão de Direitos Humanos e Minorias da Câmara dos Deputados), “Depois da cura gay só falta o alvejante para negros”, “É uma vergonha – a passagem mais cara que a maconha”, “Queremos hospitais padrão Fifa”, “É muito motivo, não cabe aqui”, “Meu cu é laico”, “O gigante acordou puto”, “O povo unido não precisa de partido”. Mas muito antes disso, e também depois, pipocaram coletivos de artistas, ativistas, movimentos e iniciativas várias, com modos inusitados de aglomeração e expressão. A tematização das catracas prefigurando os protestos contra o aumento das tarifas de ônibus pelo MPL, a ocupação Prestes Maia ou do Hotel Cambridge, a escolha de novos e velhos alvos – do “Chega de Bananalização 500 anos” em 2000 até a ousada pichação do Monumento às Bandeiras, em 2016, em claro desafio à celebração da história oficial do Brasil, para não mencionar o maciço movimento de ocupação das escolas a partir de 2015.

Em todo caso, em 2013, por um instante pareceu que “tudo” poderia ser objeto de protesto, de reivindicação, de desejo, de imaginação, de pensamento, de contestação, de inversão, de enaltecimento… Um caleidoscópio de possíveis foi projetado nos céus do país, formando outras constelações. Era apenas uma eclosão espontânea de fantasias soltas, sem relação alguma com a realidade concreta, social, econômica, política? Uma catarse efêmera, embora massiva e coletiva — espécie de carnaval cívico sem objetivo nem consequências? Ou será que naqueles poucos dias, antes da captura midiática e da distribuição organizada (por quem?) de bandeiras do Brasil, veio à tona o monstro adormecido, o fantasma de nossa história política, aquilo que desde a colonização e a escravidão até a industrialização e o neoliberalismo foi sendo sistematicamente evitado, denegado, esmagado? Quantos mecanismos foram sendo inventados ao longo dos séculos para manter no garrote índios, negros, subalternos, serviçais, trabalhadores, mas também mulheres, gays, loucos, blasfemos, rebeldes de toda estirpe? A assombração do Brasil é o levante dessa plebe! Se esse fantasma aparece a céu aberto por um curto lapso de tempo, escancarando a reversão sempre possível mas sufocada sempre, antes mesmo que possa ser esboçada, é porque governar foi sempre, entre nós, extirpar no seu nascedouro o que pudesse, de longe, subverter a hierarquia assentada das castas, classes, fardas e fardões, privilégios, exclusividades, elitismos. Governar é antes de tudo, e por antecipação, expurgar esta dimensão ingovernável, irredutível, no limbo do invisível e do indizível, através da reiteração incessante do estado de coisas.

Ora, quando Freud deu ao lapso ou ao sonho a relevância que se conhece, e os considerou vias de acesso privilegiadas para o inconsciente e o desejo, deu a ver a que ponto aquilo que domina nossa vida psíquica aparece nas brechas mais insignificantes da existência. Os desejos coletivos também podem ser lidos nas brechas e fissuras da vida social dita regrada, nas irrupções e colapsos, ainda que marginais, nos breves momentos em que justamente escapa aquilo que se tentava o tempo todo domar, domesticar, silenciar, recalcar.

Quando uma sociedade se levanta, num movimento intempestivo, que não equivale à cega espontaneidade, mas a uma certa lucidez extrema, que pode cegar por fazer ver pelo excesso o que antes ninguém ousava enxergar ou enunciar, quando isso que parecia impossível aparece de pronto como desejável, é outro plano que se oferece à vista de todos.

Claro, levantes, revoltas, rebeliões, sedições, insurreições, têm sua lógica muito particular, diferente, como se sabe, das revoluções. Como o diz Furio Jesi, mestre de Agamben: “​A palavra revolução designa corretamente todo o complexo de ações a longo e a curto prazo realizadas por quem está consciente de querer mudar, no tempo histórico, uma situação política, social, econômica, e elabora os próprios planos táticos e estratégicos considerando constantemente no tempo histórico as relações de causa e efeito, na mais longa perspectiva possível. Toda revolta pode, ao contrário, ser descrita como uma suspensão do tempo histórico”.[1]

É toda a dificuldade, compreender segundo os parâmetros históricos isso que escapa à história ou a põe em suspenso. Não cabe aqui nos alongarmos nessa temporalidade outra, mas não deveríamos subestimar o quê, nesse intervalo, se dá a ver e o quê tal percepção desencadeia a seguir (Deleuze o chamaria de vidência: o que uma sociedade “enxerga” é, afinal, o que ela tem de mais “real”: as suas possibilidades).

É aqui que deveríamos lembrar de que modo 2013 foi desprezado, apagado e esquecido, sobretudo pelo discurso governista da época, que sentiu ali a ameaça de um vento que extrapolava sua institucionalidade partidária, sua matriz representacional, sua agenda de conciliação e de composição, seu programa neodesenvolvimentista, ao passo que aquele movimento denunciava, de maneira ainda indireta, o esgotamento de um modelo, o fim de um ciclo. De nada valeram as promessas de que se saberia ouvir a voz das ruas, pois elas não foram ouvidas – eram fonte de irritação, crispação, desconfiança. Para isso contribuiu, claro, o modo como o movimento foi cooptado pelas oposições, ao significá-lo como uma reviravolta contra o governo Dilma.

O Indomável

Mas o que merece ser sublinhado é que todo o espectro político ficou aterrorizado com a energia insurreta dos primeiros dias de junho, com as táticas de mobilização poderosas (as ruas e as redes sociais), com a emergência de uma juventude sem rosto (“anota aí, eu sou ninguém”), com a impossibilidade de traduzir o acontecimento aparentemente desordenado na gramática corrente: quem é o líder? qual é a reivindicação? qual segmento ou interesse está por trás?, etc. Uma sublevação que não deseja tomar o poder, mas destituí-lo – eis algo que o sistema político como um todo não pode tolerar. A irrupção de desejos que extrapolam o negociável (a negociação supõe uma equivalência entre o que se pede e o que se pode conceder). E talvez, acima de tudo, ou por baixo de tudo, o fantasma de uma imaginação política que acena para um jogo inteiramente distinto entre desejo e poder, imaginação e política, rua e palácio, corpo e polícia, intensidade e administração, etc. Um desejo de rua, uma fome de imaginação, uma força de expressão que passou ao largo das mediações disponíveis (partidos, representantes, mídia), e, por conseguinte, deu a pressentir o Indomável. O Indomável não é o black bloc isolado ou em bando, mas é o que se depreende da multidão insurreta. O Indomável é o monstro social, que pode desafiar a família, a moral, a religião, os bons costumes, os valores do trabalho, da produção, da disciplina, as hierarquias várias, econômicas, sociais, raciais, profissionais, de gênero, as segmentações herdadas e sempre vigentes. O Indomável talvez seja justamente aquilo que Viveiros de Castro, na esteira de Oswald de Andrade, detectou como um traço antropofágico, a rexistencia, que vai da “inconstância da alma selvagem” até as ocupações “selvagens” urbanas[2].

Talvez a melhor maneira de se ler Junho de 2013 seja a foto do Ministério do primeiro governo Temer. Ali estava estampado a que veio o golpe: reafirmar que governo é assunto de macho, branco, homem de família, político profissional, banqueiro experiente, empresário bem-sucedido, aliado das corporações do agronegócio, das igrejas pentecostais. Facilmente se poderia argumentar que aquele ministério era apenas o contrário de tudo o que desde o governo Lula foi tendo voz, com toda a diversidade de gênero, de raça, de origem social, de representação dos vários movimentos sociais, da floresta, etc. Não é falso. E no entanto, o que desde o impeachment, de forma calculada, sistemática, foi sendo demolido não é apenas o importante legado lulista em vários domínios, nem apenas os direitos trabalhistas, nem tão somente o patrimônio nacional (Petrobrás, Eletrobrás, etc), ou cultural (Funarte, incentivos), ou a proteção das terras indígenas (o corte nas verbas da Funai, Jucá e as mineradoras de Roraima), ou a priorização da educação (o movimento das escolas foi disso um sintoma inequívoco), a autonomia dos poderes (a vergonhosa pusilanimidade do judiciário, em todas suas instâncias, na sanha punitiva dirigida contra o PT). Tudo isso está em curso, sem dúvida.

A partir desse quadro razoavelmente consensual, malgrado as diferenças de acento que se possa evocar, como sustentar que a reação brutal a que assistimos hoje tem a ver com Junho de 2013 se tudo indica que ela é dirigida contra Lula, e sobretudo contra as chances de seu retorno à presidência?

Junho está por vir?

Uma coisa é evitar que Lula volte, outra coisa é evitar que Junho volte. Com tudo de inovador que Lula pode ter representado na política brasileira, manteve-se ainda no interior de um pacto institucional, de um arco de alianças, de um horizonte econômico, de um marco jurídico, de um sistema de representação, de um presidencialismo de coalizão, com toda a segurança e previsibilidade aí contidas. Em contrapartida, Junho é a multidão, o Imponderável, o Indomável – ousemos o conceito proveniente de Nietzsche: é a ameaça da transvaloração de todos os valores. Parece nada, se comparado com a inscrição social e histórica deixada pelos treze anos de governo petista. Parece nada, se o critério utilizado for o deslocamento socioeconômico, frente aos 36 milhões saídos da extrema pobreza e todos os demais indicadores e estatísticas diariamente relembrados por uns e desmentidos por outros. Parece nada, enfim, se avaliado pelos parâmetros utilizados na politologia, a mais rasteira ou a mais sofisticada. E no entanto…. Perguntamo-nos novamente se não é Junho que encarna a nossa assombração, o fantasma nacional, ao mesmo tempo temível e impensável, ali onde mora nossa mais radical utopia, nosso mais secreto desejo, nosso maior perigo, um carnaval da história em que as ruas se tornassem o novo cenário da política, os corpos os novos protagonistas do coletivo, a irreverência a nova base do pensamento, a propriedade a mais risível das obsessões, a alegria a prova dos nove. Não o antropocentrismo, mas a oswaldiana antropofagia, não o patriarcado, mas o matriarcado ressignificado, não o produtivismo desenfreado, mas o dispêndio e o ócio. Poderia parecer apenas uma coleta requentada das sobras de um manifesto cultural remoto, mas obviamente é outra coisa que aqui se enuncia. Simplesmente isto: Junho de 2013 mal começou. Junho de 2013 não acabou. Junho de 2013 está por vir. O que ali se anunciou é aquilo que a política institucional brasileira não pode suportar, seja ela de esquerda ou direita. Pois não é só a contestação a um sistema econômico e uma estrutura social perversos, nem só a um ideal de progresso, desenvolvimento, dominação da natureza, felicidade pelo consumo, aliança de classes, civilização da classe média. Trata-se da deposição da ideia mesma de um poder central, de um chefe ou representante do conjunto da sociedade, da predominância da religião do trabalho, do culto da normopatia, do pragmatismo economicista, e a partir daí, de todo um ideário asséptico, pequeno burguês, conformista, neoliberal. Não só outros valores, ou outra hierarquia de valores, mas outra maneira de criar valores e de avaliar o que importa e o que não importa. Mudar o valor das coisas, dizia Oiticica.

Não se trata de um messianismo tupiniquim, nem de uma folclórica carnavalização de nossa pré-história. Talvez agora já possamos tocar no que realmente interessa. Afinal, o que é esse sonho, ou o que é esse inconsciente, ou o que é esse desejo que salta nas brechas da nossa história e que é sistematicamente denegado ou deliberadamente esmagado pela sucessão de governos ou regimes? O que foi que veio à tona em 2013 e precisa ser estrangulado em 2018? O que é isso que quando salta, por ter sido tão violentamente denegado, vêm na forma de uma alucinação, ou de um fantasma intolerável, ou de uma temível monstruosidade que uns já consideravam totalmente dizimada (afinal, somos ou não civilizados?), enquanto outros a cutucavam alegremente, dionisiacamente, como um Zé Celso não cessa de fazê-lo há décadas? Que seu teatro e poética apontem para essa libido antropofágica, revolvendo nosso devir-índio, nosso devir-negro, nosso devir-bispo Sardinha, fazendo ressoarem as divindades e cultos e vozes e possibilidades soterradas ao longo da história, nada disso deveria ser visto como um experimento “apenas” cênico, pois é justamente a nova cena cosmopolítica para a qual seu teatro nos convida e que hoje pede passagem, varrendo palácios, congressos, museus, teatros, e extrapolando até mesmo as artérias urbanas que concentram bancos e federações empresariais – todos esses tristes espaços onde há tempos se repete a mesma peça, onde se nos prega a mesma peça..

Devir-negro, devir-índio, devir-transfeminino

O que é então isto que a sucessão de golpes recentes visa erradicar de vez? Sim, Lula, sim, a agenda de esquerda. Porém mais radicalmente, segundo a mais conservadora visão, aquilo para o que a era Lula teria aberto o flanco, involuntariamente (sim, involuntariamente – basta lembrar da inquietação e até mesmo da desconfiança com que o PT assistiu ao início de Junho). A sucessão de golpes visa erradicar tudo aquilo que se manifestou festivamente naqueles dias: um desejo de rua, uma aspiração ao comum (bens comuns como o transporte, a água, a terra, a internet, o verde, que deveriam ser comuns, para além de qualquer enclosure, ou seja, simplesmente inapropriáveis, como diria Agamben), a abolição da família patriarcal (novos tribalismos, pluralidades transgêneros, a força das mulheres), uma nova geopolítica da alegria (não reservada apenas ao entretenimento, aos shows, ao carnaval, mas que derrubasse de vez o espírito de gravidade com que se manifesta um juiz ao aumentar a sentença de um ex-presidente, ou a presidente do STF ao pregar o respeito à lei e à justiça, rodeada de três bandidos que governam a República, ou qualquer economista ou jornalista que diariamente nos quer fazer engolir a versão do apocalipse que se aproxima caso não se aprove a reforma da previdência), uma mestiçagem de direito, que varresse o escravagismo que os governantes da senzala reafirmam a cada dia.

Para se entender o que está em jogo nisso tudo bastaria recuar um pouco na história europeia e dar-se conta de que o capitalismo, a escravidão e a racialização foram parte de um mesmo movimento. Como o diz Achille Mbembe: “O pensamento contemporâneo se esqueceu de que, para seu funcionamento, o capitalismo, desde suas origens, sempre precisou de subsídios raciais. Ou melhor, sua função sempre foi produzir não apenas mercadorias, mas também raças e espécies”. Ora, não está na hora de o relembrar, e sobretudo operacionalizar tal compreensão, num momento em que vem à tona a disseminação desta mesma lógica? Ainda Mbembe, esse pensador africano que tanto tem a nos ensinar: “Os riscos sistêmicos aos quais somente os escravos negros foram submetidos na primeira fase do capitalismo representam agora, se não a norma, ao menos a parcela que cabe a todas as humanidades subalternas. Há, portanto, uma tendência à universalização da condição negra. Ela é acompanhada pelo surgimento de práticas imperiais inéditas, uma rebalcanização do mundo e a intensificação das ações de zoneamento. Essas práticas constituem, no fundo, um modo de produção de novas subespécies humanas fadadas ao abandono e à indiferença, quando não à destruição”[3].

Como contrarrestar a mencionada subalternidade? Se isso implica confrontar nossa famigerada branquitude a partir dessa negritude, também significa confrontá-la a partir de nossa sempre denegada dimensão indígena: somos todos, queiramos ou não, descendentes dos índios ou seus genocidas. Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro não poderiam formulá-lo com maior contundência: “O genocídio dos povos ameríndios – o fim do mundo para eles – foi o começo do mundo moderno na Europa: sem a espoliação da América, a Europa jamais teria deixado de ser um fundo de quintal da Eurásia, continente que abrigava, durante e Idade Média, civilizações imensamente mais ricas que as europeias (Bizâncio, China, Índia, o mundo árabe). Sem o saque das Américas, não haveria capitalismo, nem, mais tarde, revolução industrial, talvez nem mesmo, portanto, o Antropoceno”.[4] Donde uma observação nada inofensiva: “Pois são justamente os maya que nos oferecem, hoje, talvez o melhor exemplo de uma insurreição popular bem sucedida (no sentido de não se ter transformado em outra coisa) contra o monstro bicéfalo Estado-Mercado que oprime as minorias do planeta, a única revolta de um povo indígena da América Latina que conseguiu se manter sem degenerar em mais um projeto estatal-nacionalista, e, muito importante, que deixou rapidamente de se apoiar na velha escatologia revolucionária ‘marxista’ (na verdade, cristã de fio a pavio), com que a Europa, por meio de seus insuportáveis intelectuais-clérigos, continua a querer controlar as lutas de libertação dos povos, para traçar um caminho cosmopolítico próprio. Estamos falando, é claro, do Movimento Zapatista, esta rara revolta que é um modelo de ‘sustentabilidade’ – sustentabilidade política também e sobretudo”.

Será que se trata de voltar a ser indígena, perguntam os autores? Nada deixa mais furiosas as classes dominantes brasileiras do que essas comunidades que tomam esse rumo (desejar o atraso como futuro). Mas não se trata de fazer disso um exemplo, mesmo porque “talvez seja impossível voltar historicamente a ser índio; mas é perfeitamente possível, mais do que isso, está efetivamente se passando, um devir-índio que vai tomando de assalto setores importantes da “população” brasileira de um modo completamente inesperado. Este é um dos acontecimentos políticos mais importantes que testemunhamos no Brasil de hoje, e que vai contaminando aos poucos muitos outros povos brasileiros além dos povos indígenas. O Brasil é uma gigantesca Aldeia Maracanã; aqui todo mundo é índio, exceto quem não é. E todos sabemos bem o que são os que não são, e onde eles estão. Insistimos: não se trata de retorno a nada, mas de cavalgar e intensificar as linhas de fuga que podem advir dos coletivos ameríndios, mestres da “bricolagem tecnoprimitivista e da metamorfose político- metafísica”[5].

Ora, ao devir-negro de Mbembe, ao devir-índio de Viveiros de Castro, ambos sintônicos com intuições oswaldianas, não seria preciso agregar o devir-transfeminino depreciado, tão perto e tão longe da obsessão antropofágica com o matriarcado? “Se o feminismo pensava que o poder estava nas leis e instituições, o transfeminismo sugere que o poder está nas logísticas, infraestruturas, redes e técnicas culturais. Nosso acesso e uso das pílulas – Viagra, testosterona, Prozac, Truvada, Facebook, Google, representações em vídeo etc. – são mais importantes que as leis do casamento. O sujeito do transfeminismo não são as “mulheres”, mas os usuários críticos das tecnologias de produção da subjetividade. Esta é uma revolução somatopolítica: o surgimento de todos os corpos vulneráveis contra as tecnologias de opressão. A figura chave do transfeminismo, inspirada pelo manifesto de Haraway, não é nem homem nem mulher mas um hacker mutante. A questão não é: o que sou eu? Qual sexo ou qual sexualidade? Mas: como isto funciona? Como podemos interferir no seu funcionamento? E, mais importante ainda: como isso pode funcionar de outro modo? Vamos entrar na caixa-preta e abrir as pílulas. Em tempos de extensão global do biopoder e técnicas farmacopornográficas de produção de subjetividades sexuais, faz-se necessária uma nova aliança de movimentos críticos. Nós, os trabalhadores farmacopornográficos da terra, trans, migrantes, animais, indígenas, queer-gêneros, Crips e trabalhadores do sexo, estamos inventando novas tecnologias de produção de vida e subjetividade. […] Política-de-gênero é Política-da-Terra! Contra a expansão do Estado de Guerra, nós produzimos resistência nas redes comuns de afeto, música, sementes, ecstasy, água, palavras, micróbios, moléculas…”[6].

A revolução molecular

Não seria o caso, justamente, de agregar uma outra dimensão, que Félix Guattari chamou de revolução molecular? Lembremos que por essa expressão o pensador se referia às mutações diversas que atravessam nossa atualidade, sobretudo as rupturas menos visíveis, no nível da sensibilidade, da percepção, do afeto, do inconsciente, que reconfiguram a subjetividade individual e coletiva no contexto do capitalismo que, antes mesmo da dita globalização, ele denominava de mundial integrado. A nomadização do desejo faz voar pelos ares várias relações de hierarquia, autoridade, comando, colocando em cena planos em geral expulsos do domínio político: nossa relação ao corpo, ao tempo, à sexualidade, à festa, às drogas, à infância ou à velhice, ao cosmos, etc. O caráter “molecular” das mutações evocadas por Guattari obviamente não coincide com a dimensão “primeva” própria à Antropofagia[7]. A revolução molecular não é a revolução caraíba. E no entanto, em ambas predomina a esfera inconsciente, a pulsão nômade, o entrecruzamento entre o arcaico e o tecnológico, a contestação da racionalidade capitalista e sua axiomática homogeneizante, a evocação de uma subjetividade mais plural, intensiva, plástica, coletiva, libertária, híbrida, mais de devoração do que de devoção, de invenção do que de reprodução, com seu quinhão de loucura assumida. A dimensão insurreta, refratária a dogmatismos, transversaliza raças, tempos, geografias, e desafia dicotomias tais como natureza/cultura, humano/inumano, individual/social, objetivo/subjetivo, corporal/anímico, físico/metafísico, eu/outro, ser/devir, mesmo que tais termos, e muitos outros utilizados acima, não necessariamente figurem no repertório dos autores.

Donde um paradoxo. Contra uma utopia racional, asséptica, civilizatória, planificada, estatal, progressista, proletária, numa espécie de versão moderna da República de Platão, desenha-se outra coisa, mais anárquica, heterogênea, ociosa, incerta, plural, forjada a partir de uma matéria desejante ou libidinal. É o que se viu na gestualidade ensaiada em Junho de 2013, mesmo que de modo incipiente. Talvez o mistério e a força daqueles dias tenha residido em parte no fato de que ali se cruzaram várias das dimensões evocadas acima: a molecular, a transfeminina e a caraíba, sobre a qual é preciso, ainda, dizer algumas palavras, pois foi no seu sulco que as demais confluíram.

A utopia oswaldiana

Oswald contrapunha a cultura antropofágica à cultura messiânica (cristã, claro!), bem como a seu sucedâneo terreno, a dogmática obreirista (“último refúgio da filosofia messiânica, trazida do Céu para a terra”)[8], e tinha certeza que, exceto a de Platão, as utopias todas beberam na descoberta da América: “Tenho a impressão de que o encontro da humanidade nua da Descoberta muito influiu sobre o movimento geral de ideias daquele instante histórico. Saber que do outro lado da terra se tinha visto um homem sem pecado nem redenção, sem teologia e sem inferno, produziria não só os sonhos utópicos cujo desenvolvimento estamos estudando, mas um abalo geral na consciência e na cultura da Europa. Era a negação do Cristianismo ecumênico”[9]. É a linhagem que nos vem de Montaigne, aquele que “ouviu” o que se passava do lado de lá do Atlântico e que imaginou o “homem natural”. Sabe-se que sentido tem em Oswald essa referência – não um culto desse suposto primitivo, mas de sua capacidade de resistir: “Oswald não era a tal ponto ingênuo que acreditasse em uma entidade primitiva, estável e indomável que teimosamente teria sobrevivido a séculos de colonização. Em vez de uma arqueologia assim estática, com uma camada primitiva e indelével e outra mais superficial, formada pela herança do branco, Oswald enfatiza uma força primitiva de resistência à doutrinação promovida pelo colonizador. Essa capacidade de resistência seria antes um traço cultural do que o produto de algum estoque étnico. E, por isso, identificada apenas pelo modo como opera; pelo canibalismo simbólico. Em poucas palavras, a doutrinação cristã e europeia não teria superado o poder de resistência da sociedade colonial, que se manifestaria na manutenção de nossa capacidade de devorar e ser alimentado pelos corpos e valores consumidos.”[10]

Mas no interior dessa “larga ondulação do pensamento que faz a criatura desligada do Criador retomar pé na terra de suas misérias e de seus entusiasmos”, Oswald agudamente distingue dois tipos de utopia, a afirmativa e a negativa. A primeira é edificante, e a segunda eivada de “sátira e de crítica, onde o Humanismo se torna admiravelmente útil e construtivo. Há o que se poderia chamar de avesso da Utopia e que, justamente no século XVI, nos é dado por três mestres da Europa culta. São eles: Rabelais, Cervantes e Erasmo”. O escárnio e a volúpia de Erasmo, a epopeia do equívoco em Cervantes e o riso rabelaisiano – é toda uma “geografia do riso”[11] que vai na contramão do otimismo social de Morus. Se é a América que dispara as Utopias, com seu “homem natural” feito de comunismo, politeísmo, ócio, nudez, liberdade sexual, ausência de culpa ou castigo, de chefe ou escravidão, não se trata apenas de uma imagem edênica ou de uma ideia primitiva, mas de uma força subversiva, como o frisou Costa Lima. “No fundo de cada Utopia não há somente um sonho, há também um protesto…. toda Utopia se torna subversiva, pois é o anseio de romper a ordem vigente”, escreve Oswald. As Utopias são sempre sinal de “inconformação e um prenuncio da revolta”[12], mesmo aquela que Oswald batizou de “avesso da Utopia”, na esteira da qual se poderia inscrever seu legado.

O mundo do teatro, o teatro do mundo

Quando Zé Celso conta de que modo, no auge da ditadura militar, saído da tortura a mais aviltante, sentiu que seu corpo havia atravessado um limiar “para além do bem e do mal”, e que dispunha de dois caminhos diante de si – ou bem oferecer o corpo à guerrilha, isto é, matar ou morrer, ou bem oferendá-lo à celebração, que ele chamou de desbunde, ou de dionisíaco, ou de orgiástico – vislumbramos uma bifurcação ética, sem que caiba qualquer juízo de valor. Ambas as opções eram igualmente dignas. Mas o diretor insiste: ficar no ódio, no ressentimento, na vingança? Ou esposar uma outra maneira de viver o corpo, o coletivo, a abertura? Ainda durante os anos de chumbo, seu grupo entendeu que se a polícia viesse ao encalço dos atores no interior do teatro, não haveria saída, pois o espaço cênico terminava num muro, sem escape. Ora, um belo dia decidiram arrebentar essa muralha a marretadas em meio a um espetáculo, com o que se abriu uma brecha para uma área aberta, a céu aberto. Ali estava um terreno em franco abandono, ideal para a construção futura de um teatro de Epidauro. Ora, o teatro não se destinava à multidão, ao povo, a todos e a qualquer um? Não deveria ser ele um ritual capaz de reatar com a origem dionisíaca do próprio teatro grego, mas também com a alegria guerreira dos tupis, com o ritmo afro do candomblé, com a devoração antropofágica dos personagens emblemáticos de nossa História? Virar bacante, mergulhar na dimensão “subterraneada”, que vai de Oswald ao tropicalismo[13], de Zé Celso até Hilton Lacerda (o belíssimo Tatuagem), a sociedade feminizada, o gozo coletivo, o atletismo afetivo, a primazia da percepção sobre a consciência, do sensorial sobre o lógico, da intensidade contra o corpo cartorial – é essa utopia sem modelo nem contorno que transborda o próprio teatro, que chega à rua e que poderia contaminar a cidade, desafiando o outro teatro, o dos negócios e da maracutaia política.

A revolta e a reação

Por curtas que sejam, certas revoltas podem elevar-se ao plano de um acontecimento, no sentido que lhe dá Deleuze – Acontecimento é aquilo que escapa à História, que extrapola o domínio dos Fatos, que se espraia no Tempo: a Comuna de Paris jamais ficou delimitada ao ano em que ocorreu – assim como Junho de 2013 não acabou.

A reação a um evento como esse, chame-se ele revolta ou revolução, é tão imponderável quanto ele. Não espanta que diante do que veio à tona em 2013, a reação furiosa insista em reafirmar todas as divisões molares, de classe, gênero, raça, nacionalidade, religião, partido, filiação, onde as Igrejas, o Mercado, o Estado e a Justiça se aliam para deixar ainda mais drásticas as fronteiras que ali ameaçaram embaralhar-se. Índio é índio, pobre é pobre, negro é negro, homem é homem, mulher é mulher, operário é operário (e não ex-presidente), PT é ladrão, PMDB é um partido respeitável, museu não é bordel, a escola serve só para ensinar, os magistrados têm direitos inalienáveis, brasileiro é brasileiro e venezuelano não pode cruzar a fronteira, craqueiro é craqueiro, um idoso é um idoso – mas tudo isso não passa da ponta do iceberg.

Uma vez reterritorializados todos em seus papéis, identidades ou funções, como o nacional-socialismo precisou determinar a filiação judaica, abre-se a porteira para o ódio, a vingança, o justiçamento, o extermínio (dos índios em favor do garimpo, dos craqueiros em favor da higiene urbana, a cura gay em favor da família, dos idosos em favor da previdência, dos direitos dos trabalhadores em favor da flexibilização, da esquerda em favor da moralidade institucional, da liberdade de imprensa em favor da lavagem cerebral, do suposto assistencialismo do bolsa família em favor da suposta autonomia dos cidadãos, do nível da saúde ou da educação em favor do teto de gastos, da soberania nacional em favor das corporações multinacionais).

Mais um passo e chegamos à camada mais elementar – é preciso sufocar os mínimos laivos de rebeldia ou arruaça (tolerância zero, diria um prefeito de Nova York) para extirpar de vez esse magma indomável, incompreensível, renitente, que teima em recusar a civilização branqueada, eurocêntrica, heteronormativa, a subjetividade consumista, a hegemonia do mercado – em suma, assegurar a extorsão da existência. É um modo de existência padrão que deve imperar, dizimando os demais, residuais, menores, insignificantes, experimentais, que teimam em arrastar heranças bárbaras, sustentar utopias minúsculas, emitir vozes desafinadas, relembrar inutilmente dores pretéritas ou sonhos de futuro. Opera-se uma gentrificação que prescinde da construção de um shopping, de um aeroporto, de um calçadão ou de um centro cultural, pois novos mecanismos de esterilização vão sendo implantados com a ajuda das redes sociais, do bullying virtual ou midiático, da hipnose pelo black mirror, da codificação tecnocientífica, da rentabilização da existência, numa espécie de envenenamento atmosférico onde respirar já é duvidoso. Sim, estamos já no plano da atmosfera, daquela porção de exterioridade que permitiria ao pensamento e à existência se oxigenarem, se reinventarem, habitarem outras perspectivas.. Não devir-o-Outro (baixa antropofagia, o mimetismo do estrangeiro), mas devir-outro-do-que-si-mesmo-e-do-que-o-Outro através da deglutição do Outro (“Só me interessa o que não é meu”). Não surpreende que na mesmidade saturada atual uma espécie de claustrofobia, existencial, psíquica, subjetiva, artística, coletiva, política, gere a sensação de uma crescente impotência – “seja lá o que tentarmos, está tudo dominado”.

Diante disso, como se vê, não se trata de apresentar uma agenda, mas um caldo, não um plano, mas uma pororoca, não um ideário, mas o magma onde possa navegar nossa mais aguda utopia – e contra a qual tem se arremessado a mais baixa contra-utopia nacional.

Pois em Junho de 2013 é como se um gênio maligno tivesse escapado da garrafa, agigantando-se e assombrando o país inteiro. Desde então, não se faz outra coisa senão tratar de enfiá-lo de volta, a cacetadas. Pensam ter-lhe quebrado a espinha dorsal. Mal sabem eles que um corpo-sem-órgãos prescinde da rota ossatura, e pode assumir uma miríade de formas, voltando a assombrar o presente.

Como lidar com uma assombração?

O leitor tem todo o direito de se perguntar se o que fizemos foi projetar arbitrariamente a vidência gozosa e estética de um mestre da profanação sobre as Jornadas de Junho. “A gente escreve o que ouve – nunca o que houve”[14]. Ainda assim, hão de nos objetar: “Foi isso mesmo que aconteceu em Junho de 2013? Ou isso que você descreve é o que poderia ter acontecido? Ou é o que pode vir a acontecer?” Fantasia, fabulação ou futurologia? Mas, entre nós: como lidar com uma assombração sem um pouco de fabulação? E se tivéssemos enxertado em Junho de 2013 o Manifesto Antropófago publicado quase um século antes, no ano 374 da Deglutição do bispo Sardinha – 1928 de nossa era cristã? Não nos é permitido ainda, apesar da patrulha historiográfica, ideológica ou política que se abateu tanto sobre os textos de Oswald como sobre os manifestantes de 2013, entrecruzar linhas de fuga longínquas no tempo ou no espaço, mas não incompossíveis num mesmo mundo? Não é próprio de um acontecimento extrapolar sua abrangência territorial ou factual, ter uma irradiação para além de sua esfera visível ou mesmo detectável a olho nu, como num desastre provocado por uma usina nuclear? Estaríamos proibidos de convocar sonhos ou afetos soterrados, que dormitam sob os nossos pés, à espera, talvez, de que tenhamos absoluta necessidade deles, reativados, ressuscitados? Só então, diante do perigo, para usar e torcer uma imagem benjaminiana, teriam a força de irrigar nosso presente, e em contrapartida, nosso presente poderia fazer-lhes justiça. Afinal, a qual regime de veridicção estamos submetidos para pensar a potência biopolítica dos vencidos? Aos critérios da eficácia molar, do resultado final? (“A revolta deu certo? Quais seus resultados concretos, quantificáveis?”) Ora, sabemos que todas as revoluções acabam mal. Medir um evento pelo mero resultado não seria, afinal, traí-lo antes mesmo que ele nos traia? Ou há algo da imanência do acontecimento que vale por si só? O devir-revolucionário das pessoas, não o futuro da revolução, diria Deleuze.. É o que diz o provérbio argentino: “No me quitan el bailado”. Nada nem ninguém jamais poderá me privar do fato de eu ter dançado, do prazer dali extraído, de ter vivido aquilo – e isso vale igualmente para a experiência coletiva de uma revolta. Furio Jesi o diz à sua maneira: “Pode-se amar uma cidade, podem-se reconhecer suas casas e suas ruas nas próprias memórias mais remotas e secretas; mas só na hora da revolta a cidade é sentida verdadeiramente como o ‘haut-lieu’ e ao mesmo tempo como a própria cidade: própria porque do eu e ao mesmo tempo dos ‘outros’; própria, porque campo de uma batalha que se escolheu e que a coletividade escolheu; própria, porque espaço circunscrito em que o tempo histórico está suspenso e todo ato vale por si mesmo, nas suas consequências absolutamente imediatas. A gente se apropria de uma cidade fugindo ou avançando no alternar-se dos ataques muito mais do que brincando quando criança em seus pátios, ou por suas ruas, ou passeando mais tarde com uma mulher”[15].

Talvez Junho de 2013 ainda esteja por vir. Ou como um espectro, está à espera dos corpos coletivos capazes de o encarnarem (Safatle), mesmo que não os reconheçamos de imediato, porque surgem como corpos-sem-órgãos. Se isto for verossímil, podemos supor que a sequência dos golpes que assistimos desde então visa, para além dos alvos imediatos, preventivamente esconjurar tal eventualidade, e se possível, de uma vez por todas, para todo o sempre.

NOTAS

[1] Furio Jesi, Rimbaud nas barricadas, n-1 edições, 2018.

[2] Eduardo Viveiros de Castro, “Que temos nós com isso?”, in Beatriz Azevedo, Antropofagia, Palimpsesto Selvagem, São Paulo, Cosac Naify, 2016.

[3] Achille Mbembe, O Fardo da Raça, cordel da coleção Pandemia, n-1 edições, 2018.

[4] Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro, Há mundo por vir? Desterro, Cultura e Barbárie, ISA, 2014, p.141.

[5] Ibidem, p. 158.

[6] Paul B. Preciado, Transfeminismo, cordel da coleção Pandemia, n-1 edições, 2018.

[7] Foi Suely Rolnik quem primeiro associou a Antropofagia à obra de Deleuze e Guattari. Com isso, abriu um vetor crucial da cultura brasileira a uma filosofia que Oswald não poderia ter conhecido, e estimulou o mais rico diálogo entre eles. Cf. “Esquizoanálise e Antropofagia”, in E. Alliez (org), São Paulo, Ed. 34, 2000.

[8] Oswald de Andrade, A Utopia Antropofágica, São Paulo, Globo, 1990, p. 146.

[9] Ibidem, p. 177

[10] Luiz Costa Lima, “Antropofagia e controle do imaginário”, in http://www.abralic.org.br/revista/index.php/revista/article/download/7/8

[11] Oswald de Andrade, A Utopia Antropofágica, op. cit., p. 180

[12] Ibidem, p. 209

[13] Celso Favaretto elucidou as relações entre tropicalismo e antropofagia em Tropicália: alegoria alegria. São Paulo: Kairós, 1979. (4ª.ed. São Paulo: Ateliê Editorial, 2007)

[14] Oswald de Andrade, Serafim Ponte Grande, São Paulo, Globo, 1990, p. 34.

[15] Furio Jesi, Rimbaud, op. cit.

SIGNO EM DIFERENÇA E REPETIÇÃO (paginação do original francês).

DR, 16

O verdadeiro movimento, o teatro e a representação [16]

Não sugerimos qualquer semelhança entre o Dioniso de Nietzsche e o Deus de Kierkegaard. Ao contrário, supomos, acreditamos que a diferença seja intransponível. Mas, por isso mesmo, de onde vem a coincidência sobre o tema da repetição, sobre este objetivo fundamental, mesmo que este objetivo seja concebido de maneira diversa? Kierkegaard e Nietzsche estão entre os que trazem à Filosofia novos meios de expressão. A propósito deles, fala-se de bom grado em ultrapassamento da Filosofia. Ora, o que está em questão em toda a sua obra é o movimento. O que eles criticam em Hegel é a permanência no falso movimento, no movimento lógico abstrato, isto é, na “mediação”. Eles querem colocar a metafísica em movimento, em atividade querem fazê-la passar ao ato e aos atos imediatos. Não lhes basta, pois, propor uma nova representação do movimento; a representação já é mediação. Ao contrário, trata-se de produzir, na obra, um movimento capaz de comover o espírito fora de toda representação; trata-se de fazer do próprio movimento uma obra, sem interposição; de substituir representações mediatas por signos diretos; de inventar vibrações, rotações, giros, gravitações, danças ou saltos que atinjam diretamente o espírito. Esta é uma idéia de homem de teatro, uma idéia de encenador – avançado para seu tempo. É neste sentido que alguma coisa de completamente novo começa com Kierkegaard e Nietzsche. Eles já não refletem sobre o teatro à maneira hegeliana. Nem mesmo fazem um teatro filosófico. Eles inventam, na”

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DR, 18-19

“O teatro é o movimento real e extrai o movimento real de todas as artes que utiliza. Eis o que nos é dito: este movimento, a essência e a interioridade do movimento, é a repetição, não a oposição, não a mediação. Hegel é denunciado como aquele que propõe um movimento do conceito abstrato em vez do movimento da Physis e da Psiquê. Hegel substitui a verdadeira relação do singular e do universal na Idéia pela relação abstrata do particular com o conceito em geral. Ele permanece, pois, no elemento refletido da “representação”, na simples generalidade. Ele representa conceitos em vez de dramatizar Idéias: faz um falso teatro, um falso drama, um falso movimento. É preciso ver como Hegel trai e desnatura o imediato para fundar sua dialética sobre esta incompreensão e para introduzir a mediação num movimento que é apenas o movimento de seu próprio pensamento e das generalidades deste pensamento. As sucessões especulativas substituem as coexistências; as oposições vêm recobrir e ocultar as repetições. Quando, ao contrário, se diz que o movimento é a repetição e que é este nosso verdadeiro teatro, não se está falando do esforço do ator que “ensaia repetidas vezes” enquanto a peça ainda não está pronta. Pensa-se no espaço cênico, no vazio deste espaço, na maneira como ele é preenchido, determinado por signos e máscaras através dos quais o ator desempenha um papel que desempenha outros papéis; pensa-se como a repetição se tece de um ponto relevante a um outro, compreendendo em si as diferenças. (Quando Marx também critica o falso movimento abstrato ou a mediação dos hegelianos, ele próprio é levado a uma idéia essencialmente “teatral”, idéia que ele mais indica que desenvolve: na medida em que a história é um teatro, a repetição, o trágico e o cômico na repetição formam uma condição do movimento sob a qual os “atores” ou os “heróis” produzem na história algo efetivamente novo.) O teatro da repetição opõe-se ao teatro da representação, como o movimento opõe-se ao conceito e à representação que o relaciona ao conceito. No teatro da repetição, experimentamos forças puras, traçados dinâmicos no espaço que, sem intermediário, agem sobre o espírito, unindo-o diretamente à natureza e à história; experimentamos uma linguagem que fala antes das palavras, gestos que se elaboram antes dos corpos organizados, máscaras antes das faces, espectros e fantasmas antes dos personagens ¾ todo o aparelho da repetição como “potência terrível”.”

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Dr, 31

“Chamamos “sinal” um sistema dotado de dissimetria, provido de disparatadas ordens de grandeza; chamamos “signo” aquilo que se passa num tal sistema, o que fulgura no intervalo, qual uma comunicação que se estabelece entre os disparates. O signo é um efeito, mas o efeito tem dois aspectos: um pelo qual, enquanto signo, ele exprime a dissimetria produtora; o outro, pelo qual ele tende a anulá-la. O signo não é inteiramente a ordem do símbolo; todavia, ele a prepara, ao implicar uma diferença interna (mas ainda deixando no exterior as condições de sua reprodução).”

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DR, 35-36

 

“A reprodução do Mesmo não é um motor dos gestos. Sabe-se que até mesmo a mais simples imitação compreende a diferença entre o exterior e o interior. Mais ainda, a imitação tem apenas um papel regulador secundário na montagem de um comportamento, permitindo não instaurar, mas corrigir movimentos que estão em vias de se realizar. A aprendizagem não se faz na relação da representação com a ação (como reprodução do Mesmo), mas na relação do signo com a resposta (como encontro com o Outro). O signo compreende a heterogeneidade, pelo menos de três maneiras: em primeiro lugar, no objeto que o emite ou que é seu portador e que apresenta necessariamente uma diferença de nível, como duas disparatadas ordens de grandeza ou de realidade entre as quais o signo fulgura; por outro lado, em si mesmo, porque o signo envolve um outro “objeto” nos limites do objeto portador e encarna uma potência da natureza ou do espírito (Idéia); finalmente, na resposta que ele solicita, não havendo “semelhança” entre o movimento da resposta e o do signo. O movimento do nadador não se assemelha ao movimento da onda; e, precisamente, os movimentos do professor de natação, movimentos que reproduzimos na areia, nada são em relação aos movimentos da onda, movimentos que só aprendemos a prever quando os apreendemos praticamente como signos. Eis por que é tão difícil dizer como alguém aprende: há uma familiaridade prática, inata ou adquirida, com os signos, que faz de toda educação alguma coisa amorosa, mas também mortal. Nada aprendemos com aquele que nos diz: faça como eu. Nossos únicos mestres são aqueles que nos dizem “faça comigo” e que, em vez de nos propor gestos a serem reproduzidos, sabem emitir signos a serem desenvolvidos no heterogêneo. Em outros termos, não há ideo-motricidade, mas somente sensório-motricidade. Quando o corpo conjuga seus pontos relevantes com os da onda, ele estabelece o princípio de uma repetição, que não é a do Mesmo, mas que compreende o Outro, que compreende a diferença e que, de uma onda e de um gesto a outro, transporta esta diferença pelo espaço repetitivo assim constituído. Apreender é constituir este espaço do encontro com signos, espaço em que os pontos relevantes se retomam uns nos outros e em que a repetição se forma ao mesmo tempo em que se disfarça. Há sempre imagens de morte na aprendizagem, graças à heterogeneidade que ela desenvolve, aos limites do espaço que ela cria. Perdido no longínquo, o signo é mortal; e também o é quando nos atinge diretamente. Édipo recebe o signo, uma vez, de muito longe e, outra vez, de muito perto; entre as duas vezes se tece uma terrível repetição do crime. Zaratustra recebe seu “signo”, ora de muito perto, ora de muito longe, e só no final pressente a boa distância que vai transformar numa repetição libertadora, salvadora, aquilo que faz dele um inferno no eterno retorno. Os signos são os verdadeiros elementos do teatro. Eles testemunham potências da natureza e do espírito, potências que agem sob as palavras, os gestos, os personagens e os objetos representados. Eles significam a repetição, entendida como movimento real, em oposição à representação, entendida como falso movimento do abstrato.”

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DR, 79-80

“É estranho que se tenha podido fundar a Estética (como ciência do sensível) no que pode ser representado no sensível. É verdade que não é melhor o procedimento inverso, que subtrai da representação o puro sensível e tenta determiná-lo como aquilo que resta, uma vez despida a representação (um fluxo contraditório, por exemplo, uma rapsódia de sensações). Na verdade, o empirismo se torna transcendental e a Estética se torna uma disciplina apodítica quando apreendemos diretamente no sensível o que só pode ser sentido, o próprio ser do sensível: a diferença, a diferença de potencial, a diferença de intensidade como razão do diverso qualitativo. É na diferença que o fenômeno fulgura, que se explica como signo: e é nela que o movimento se produz como “efeito”. O mundo intenso das diferenças, no qual as qualidades encontram sua razão e o sensível encontra seu ser, é precisamente o objeto de um empirismo superior. Este empirismo nos ensina uma estranha “razão”, o múltiplo e o caos da diferença (as distribuições nômades, as anarquias coroadas). São sempre as diferenças que se assemelham. que são análogas, opostas ou idênticas: a diferença está atrás de toda coisa, mas nada há atrás da diferença. É próprio de cada diferença passar através de todas as outras e de se “querer” ou de se reencontrar através de todas as outras. Eis por que o eterno retorno não surge em segundo lugar, nem vem após, mas já está presente em toda metamorfose. é contemporâneo do que ele faz retornar. O eterno retorno reporta-se a um mundo de diferenças implicadas umas nas outras, a um mundo complicado, sem identidade, propriamente caótico. Joyce apresenta o vicus of recirculation como aquilo que faz girar um caosmos; e Nietzsche já dizia que o caos e o eterno retorno não eram duas coisas distintas, mas uma mesma afirmação. O mundo não é finito, nem infinito, como na representação: ele é acabado e ilimitado.”

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DR, 89

“O problema e a questão não são determinações subjetivas, privativas, marcando um momento de insuficiência no conhecimento. A estrutura problemática faz parte dos objetos e permite apreendê-los como signos, assim como a instância questionante ou problematizante faz parte do conhecimento e permite apreender-lhe a positividade, a especificidade no ato de aprender.”

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DR, 93

“latão assinalou o objetivo supremo da dialética: estabelecer a diferença. Acontece apenas que a diferença não está entre a coisa e os simulacros, entre o modelo e as cópias. A coisa é o próprio simulacro; o simulacro é a forma superior, e o difícil para toda coisa é atingir seu próprio simulacro, seu estado de signo na coerência do eterno retorno. Platão opunha o eterno retorno ao caos, como se o caos fosse um estado contraditório que devesse receber de fora uma ordem ou uma lei, tal como a operação do Demiurgo em vias de vergar uma matéria rebelde. Platão remetia o sofista à contradição, a este suposto estado de caos, isto é, à mais baixa potência, ao último grau de participação. Mas, na verdade, a enésima potência não passa por dois, três, quatro; ela se afirma imediatamente para constituir o mais elevado: ela se afirma do próprio caos, e, como diz Nietzsche, o caos e o eterno retorno não são duas coisas diferentes.”

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DR, 100

“Tudo isto forma um rico domínio de signos, envolvendo sempre o heterogêneo e animando o comportamento, pois cada contração, cada síntese passiva é constituída de um signo que se interpreta ou se desdobra nas sínteses ativas. Os signos, em relação aos quais o animal “sente” a presença da água, não se assemelham aos elementos dos quais carece o organismo sedento do animal. A maneira pela qual a sensação, a percepção, assim como a necessidade e a hereditariedade, a aprendizagem e o instinto, a inteligência e a memória participam da repetição é medida, em cada caso, pela combinação das formas de repetição, pelos níveis em que estas combinações se elaboram, pelo relacionamento destes níveis, pela interferência das sínteses ativas com as sínteses passivas. “

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DR, 106,

“0s signos, tais como os definimos como habitus ou contrações que se remetem umas às outras, pertencem sempre ao presente. Uma das grandezas do estoicismo foi ter mostrado que todo signo é signo de um presente, do ponto de vista da síntese passiva, em que passado e futuro são precisamente apenas dimensões do próprio presente (a cicatriz é o signo, não da ferida passada, mas do “fato presente de ter havido uma ferida”: digamos que ela é contemplação da ferida, ela contrai todos os instantes que dela me separam num presente vivo). Ou melhor, tem-se aí o verdadeiro sentido da distinção entre natural e artificial. São naturais os signos do presente, que remetem ao presente no que eles significam, os signos fundados na síntese passiva. São artificiais, ao contrário, os signos que remetem ao passado ou ao futuro como dimensões distintas do presente, dimensões das quais o presente, por sua vez, talvez venha a depender; tais signos implicam sínteses ativas, isto é, a passagem da imaginação espontânea às faculdades ativas da representação refletida, da memória e da inteligência”

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DR, 106-107

! As contemplações são questões e as contrações que nela se fazem e que vêm preenchê-la são afirmações finitas que se engendram como os presentes se engendram a partir do perpétuo presente na síntese passiva do tempo. As concepções do negativo vêm de nossa precipitação em compreender a necessidade em relação com as sínteses ativas que, de lato, somente se elaboram sobre este fundo. Bem mais, se recolocamos as próprias sínteses ativas sobre este fundo que elas supõem, vemos que a atividade significa antes de tudo a constituição de campos problemáticos em relação com as questões. Todo o domínio do comportamento, o entrelaçamento dos signos artificiais e dos signos naturais, a intervenção do instinto e da aprendizagem, da memória e da inteligência, mostram como as questões da contemplação se desenvolvem em campos problemáticos ativos. À primeira síntese do tempo corresponde um primeiro complexo questão-problema tal como ele aparece no presente vivo (urgência da vida). Este presente vivo e, com ele, toda a vida orgânica e psíquica repousam sobre o hábito. Graças a Condillac, devemos considerar o hábito como a fundação da qual derivam todos os outros fenômenos psíquicos. Mas acontece que todos os outros fenômenos ou repousam sobre contemplações ou são eles próprios contemplações: mesmo a necessidade, mesmo a questão, mesmo a “ironia”.”

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DR, 109
” A grandeza do associacionismo é ter fundado toda uma teoria dos signos artificiais nas relações de associação.”

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DR, 161

“De uma certa maneira, todas as coisas falam e têm um sentido, com a condição que a palavra seja também, ao mesmo tempo, o que se cala, ou, antes, que o sentido seja o que se cala na palavra. Em seu belo romance Cosmos, Gombrowicz mostra como duas séries de diferenças heterogêneas (a dos enforcamentos e a das bocas) exigem sua intercomunicação através de diversos signos até a instauração de um precursor sombrio (a morte do gato) que age, aqui, como o diferenciante de suas diferenças, como o sentido, encarnado numa representação absurda, mas a partir de que vão se desencadear dinamismos e se produzir acontecimentos no sistema Cosmo, dinamismos e”

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DR, 177-178

“Que é um pensamento que não faz mal a ninguém, nem àquele que pensa, nem aos outros? O signo da recognição celebra esponsais monstruosos em que o pensamento “reencontra” o Estado, reencontra a “Igreja”, reencontra todos os valores do tempo que ela, sutilmente, fez com que passassem sob a forma pura de um eterno objeto qualquer, eternamente abençoado. Quando Nietzsche distingue a criação de valores novos e a recognição de valores estabelecidos, esta distinção não deve, certamente, ser compreendida de uma maneira relativa, histórica, como se os valores estabelecidos tivessem sido novos em seu tempo e como se os novos valores precisassem apenas de tempo para se estabelecer. Trata-se, na verdade, de uma diferença formal e de natureza; o novo permanece para sempre novo, em sua potência de começo e de recomeço, como o estabelecido já estava estabelecido desde o início, mesmo que tivesse sido preciso um pouco de tempo empírico para reconhecê-lo. O que se estabelece no novo não é precisamente o novo, pois o próprio do novo, isto é, a diferença, é provocar no pensamento forças que não são as da recognição, nem hoje, nem amanhã, potências de um modelo totalmente distinto, numa terra incógnita nunca reconhecida, nem reconhecível. E de que forças vem ele ao pensamento, de que má natureza e de que má vontade centrais, de que desmoronamento central que despoja o pensamento de seu “inatismo” e que a cada vez o trata como algo que nem sempre existiu, mas que começa, constrangido e forçado? Ao lado disto, como são irrisórias as lutas voluntárias pela recognição. Só há luta sob um senso comum e em torno de valores estabelecidos, luta para obter ou atribuir valores em curso (honras, riquezas, poder). Estranha luta de consciências para a conquista do troféu constituído pela Cogitatio natura universalis, troféu da recognição e da representação puras. Nietzsche ria só com a idéia de que pudesse tratar-se disto no que ele chamava de vontade de potência. E não só a Hegel, más também a Kant ele chamava de “operários da Filosofia”, porque esta permanecia marcada pelo modelo indelével da recognição.”

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DR, 182-183

“Há no mundo alguma coisa que força a pensar. Este algo é o objeto de um encontro fundamental e não de uma recognição. O que é encontrado pode ser Sócrates, o templo ou o demônio. Pode ser apreendido sob tonalidades afetivas diversas, admiração, amor, ódio, dor. Mas, em seu primeiro caracter, e sob qualquer tonalidade, ele só pode ser sentido. É por isso que ele se opõe à recognição, pois o sensível, na recognição, nunca é o que só pode ser sentido, mas o que se reporta diretamente aos sentidos num objeto que pode ser lembrado, imaginado, concebido. O sensível não é somente referido a um objeto que pode ser outra coisa além de ser sentido, mas pode ser ele próprio visado por outras faculdades. Ele pressupõe, pois, o exercício dos sentidos e o exercício de outras faculdades num senso comum. O objeto do encontro, ao contrário, faz realmente nascer a sensibilidade no sentido. Não é um aisqhton, aisqhteon. Não é uma qualidade, mas um signo. Não é um ser sensível, mas o ser do sensível. Não é o dado, mas aquilo pelo qual o dado é dado. Ele é também, de certo modo, o insensível. É o insensível, precisamente do ponto de vista da recognição, isto é, do ponto de vista de um exercício empírico em que a sensibilidade só apreende o que poderá também ser apreendido par outras faculdades e em que a sensibilidade, sob um senso comum, se reporta a um objeto que deve ser também apreendido por outras faculdades. A sensibilidade, em presença daquilo que só pode ser sentido (o insensível, ao mesmo tempo) encontra-se diante de um limite próprio – o signo – e se eleva a um exercício transcendente – à enésima potência. O senso comum já não está aí para limitar a contribuição específica da sensibilidade às condições de um trabalho conjunto; ela entra, então, num jogo discordante e seus órgãos se tornam metafísicos.

Segundo caráter: aquilo que só pode ser sentido (o sentiendum ou o ser do sensível) sensibiliza a alma, torna-a “perplexa”, isto é, força-a a estabelecer um problema, como se o objeto do encontro, o signo, fosse portador de problema – como se ele suscitasse [ 183] problema[1]. Seria preciso, conforme outros textos de Platão, identificar o problema ou a questão ao objeto singular de uma Memória transcendental que torna possível uma aprendizagem neste domínio, apreendendo aquilo que só pode ser lembrado?”

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DR, 184-185

“Detenhamo-nos, todavia, na maneira pela qual Platão determina a natureza dos limites em cada caso. O que é essencialmente encontrado, o que deve distinguir-se de toda recognição, é definido pelo texto da República como o objeto de uma “sensação contrária, ao mesmo tempo”. Enquanto o dedo é tão-somente um dedo, e é sempre um dedo que solicita o reconhecimento, o duro nunca é duro sem ser também mole, pois é inseparável de um devir ou de uma relação que nele coloca o contrário (assim também o grande e o pequeno, o uno e o múltiplo). Portanto, é a coexistência dos contrários, a coexistência do mais e do menos num devir qualitativo ilimitado, que constitui o signo ou o ponto de partida daquilo que força a pensar. Em compensação, a recognição mede e limita a qualidade, referindo-se a alguma coisa e interrompendo, assim, o devir-louco. Mas, definindo a primeira instância por esta forma de oposição ou de contrariedade qualitativa, Platão já não confunde o ser do sensível com um simples ser sensível, com um ser qualitativo puro aisqhton? A suspeita se reforça, desde que se considere a segunda instância, a da reminiscência, pois só aparentemente a reminiscência rompe com o modelo da recognição. Ela se contenta, antes de tudo, em complicar o esquema: ao passo que o reconhecimento incide sobre um objeto perceptível ou percebido, a reminiscência incide sobre um outro objeto, que se supõe associado ao primeiro ou, antes, envolvido nele, que espera ser reconhecido por si mesmo, independentemente de uma percepção distinta. Esta outra coisa envolvida no signo deveria ser, ao mesmo tempo, o nunca-visto e o já-reconhecido, a inquietante [185] estranheza. É então tentador dizer, como poeta, que aquilo foi visto, mas numa outra vida, num presente mítico: tu és a semelhança… Mas, assim, tudo é traído: em primeiro lugar, é traída a natureza do encontro, visto que este não propõe à recognição uma prova particularmente difícil, um envolvimento particularmente difícil de ser desdobrado, mas opõe-se a toda recognição possível. Em seguida, é traída a natureza da memória transcendental e daquilo que só pode ser lembrado, pois esta segunda instância é somente concebida sob a forma da similitude na reminiscência. E isto acontece a tal ponto que a mesma objeção surge; a reminiscência confunde o ser do passado com um ser passado e, por não poder consignar um momento empírico em que este passado tivesse sido presente, invoca um presente original ou mítico. A grandeza do conceito de reminiscência (e a razão pela qual ele se distingue radicalmente do conceito cartesiano de inatismo) é introduzir o tempo, a duração do tempo, no pensamento como tal: assim, ele estabelece uma opacidade própria ao pensamento, dando testemunho de uma má natureza e de uma má vontade que devem ser agitadas de fora, pelos signos. Mas, como vimos, dado que o tempo só é aqui introduzido como um ciclo físico e não sob sua forma pura ou sua essência, supõe-se ainda que o pensamento tenha uma boa natureza, uma resplandecente clareza, que são simplesmente obscurecidas ou desviadas nos avatares do ciclo natural. A reminiscência é ainda um refúgio para o modelo da recognição; e, não menos que Kant, Platão decalca o exercício da memória transcendental sobre a figura do exercício empírico (vê-se bem isto na exposição do Fédon.”.

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DR, 188-189

“Lembremo-nos dos textos profundos em que Heidegger mostra que, enquanto o pensamento permanece no pressuposto de sua boa natureza e de sua boa vontade, sob a forma de um senso comum, de uma ratio, de uma cogitatio natura universalis, ele nada pensa, prisioneiro da opinião, imobilizado numa possibilidade abstrata…: “O homem sabe pensar, na medida em que tem a possibilidade disto, mas este possível não nos garante ainda que sejamos capazes disto”; o pensamento só pensa coagido e forçado, em presença daquilo que “dá a pensar”, daquilo que se há de pensar – e o que se há de pensar é do mesmo modo o impensável ou o não-pensado, isto é, o fato perpétuo que “nós não pensamos ainda” (segundo a pura forma do tempo)[2]. É verdade que, no caminho que leva ao que se há de pensar, tudo parte da sensibilidade. Do intensivo ao pensamento, é sempre através de uma intensidade que o pensamento nos advém. O privilégio da sensibilidade como origem aparece nisto: o que força a sentir e aquilo que só pode ser sentido são uma só e mesma coisa no encontro, ao passo que as duas instâncias são distintas nos outros casos. Com efeito, o intensivo, a diferença [189] na intensidade, é ao mesmo tempo o objeto do encontro e o objeto a que o encontro eleva a sensibilidade. Não são os deuses que são encontrados; mesmo ocultos, os deuses não passam de formas para a recognição. O que é encontrado são os demônios, potências do salto, do intervalo, do intensivo ou do instante, e que só preenchem a diferença com o diferente; eles são os porta-signos. E é o mais importante: da sensibilidade à imaginação, da imaginação à memória, da memória ao pensamento ¾ quando cada faculdade disjunta comunica à outra a violência que a leva a seu limite próprio ¾ é a cada vez uma livre figura da diferença que desperta a faculdade, e a desperta como o diferente desta diferença. Tem-se, assim, a diferença na intensidade, a disparidade no fantasma, a dessemelhança na forma do tempo, o diferençal no pensamento. A oposição, a semelhança, a identidade e mesmo a analogia são apenas efeitos produzidos por estas apresentações da diferença, em vez de ser as condições que subordinam a diferença e fazem dela alguma coisa de representado. Nunca se pode falar de uma. jilia, testemunhando um desejo, um amor, uma boa natureza ou uma boa vontade pelas quais as faculdades já possuiriam ou tenderiam em direção ao objeto a que a violência as eleva e apresentariam uma analogia com ele ou uma homologia entre elas. Cada faculdade, inclusive o pensamento, não tem outra aventura a não ser a do involuntário; o uso voluntário permanece afundado no empírico. O Logos se quebra em hieróglifos, cada um dos quais fala a linguagem transcendente de uma faculdade. Mesmo o ponto de partida, a sensibilidade no encontro com aquilo que força a sentir, não supõe afinidade ou predestinação alguma. Ao contrário, é o fortuito ou a contingência do encontro que garante a necessidade daquilo que ele força a pensar, Não é uma amizade, como a do semelhante com o Mesmo, ou ainda unindo opostos, que liga a sensibilidade ao sentiendum. Basta o precursor sombrio que leva o diferente como tal a comunicar, e o faz comunicar-se com a diferença: o sombrio precursor não é um amigo. O presidente Schreber, a sua maneira, retomava os três momentos de Platão, restituindo-lhes a sua violência original e comunicativa: os nervos e a junção de nervos, as almas examinadas e a morte de almas, o pensamento coagido e a coerção a pensar.”

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DR, 213-215

“Os problemas e suas simbólicas estão em relação com os signos. São os signos que “dão problema” e que se desenvolvem num campo simbólico. O uso paradoxal das faculdades e, primeiramente, o da sensibilidade no signo remete, pois, às Idéias que percorrem todas as faculdades e, por sua vez, as despertam, Inversamente, a Idéia remete ao uso paradoxal de cada faculdade e oferece o sentido à linguagem. Dá na mesma explorar a Idéia e elevar cada uma das faculdades a seu exercício transcendente. São estes os dois aspectos de um aprender, de uma aprendizagem. Com efeito, de um lado, o aprendiz é aquele que constitui e inventa problemas práticos ou especulativos como tais. Aprender é o nome que convém aos atos subjetivos operados em face da objetidade do problema (Idéia), ao passo que saber designa apenas a generalidade do conceito ou a calma posse de uma regra das soluções. Um célebre experimento em Psicologia coloca em cena um macaco ao qual se propõe que encontre seu alimento em caixas de determinada cor entre outras de cores diversas; advém um período paradoxal em que o número de “erros” diminui, sem que, todavia, o macaco possua o “saber” ou a “verdade” de uma solução para cada caso. Feliz é o momento em que o macaco-filósofo se abre à verdade e produz o verdadeiro, mas somente na medida em que ele começa a penetrar na espessura colorida de um problema. Vê-se, aqui, como a descontinuidade das respostas se engendra sobre fundo de continuidade de uma aprendizagem ideal e como o verdadeiro e o falso se distribuem conforme o que se compreende do problema, como a verdade final, quando obtida, surge como o limite do problema inteiramente compreendido e determinado, como o produto de séries genéticas que constituem o sentido ou como o resultado de uma gênese que não se passa apenas na cabeça de um macaco. Aprender é penetrar no universal das relações que constituem a Idéia e nas singularidades que lhes correspondem. A Idéia de mar, por exemplo, como mostrava Leibniz, é um sistema de ligações ou de relações diferenciais entre partículas e de singularidades correspondentes aos graus de variação destas relações, o conjunto do sistema encarnando-se no movimento real das ondas. Aprender a nadar é conjugar pontos relevantes de nosso corpo com os pontos singulares da Idéia objetiva para formar um campo problemático. Esta conjugação determina para nós um limiar de consciência ao nível do qual nossos atos reais se ajustam as nossas percepções das correlações reais do objeto, fornecendo, então, uma solução do problema. Mas, precisamente, as Idéias problemáticas são ao mesmo tempo os elementos últimos da natureza e o objeto subliminar das pequenas percepções. Deste modo, “aprender” passa sempre pelo inconsciente, passa-se sempre no inconsciente, estabelecendo, entre a natureza e o espírito, o liame de uma cumplicidade profunda.

Que significa “aprender”?

O aprendiz, por outro lado, eleva cada faculdade ao exercício transcendente. Ele procura fazer com que nasça na sensibilidade esta segunda potência que apreende o que só pode ser sentido. É esta a educação dos sentidos. E de uma faculdade à outra, a violência se comunica, mas compreendendo sempre o Outro no incomparável de cada uma. A partir de que signos da sensibilidade, por meio de que tesouros da memória, sob torções determinadas pelas singularidades de que Idéia será o pensamento suscitado? Nunca se sabe de antemão como alguém vai aprender – que amores tornam alguém bom em Latim, por meio de que encontros se é filósofo, em que dicionários se aprende a pensar. Os limites das faculdades se encaixam uns nos outros sob a forma quebrada daquilo que traz e transmite a diferença. Não há método para encontrar tesouros nem para aprender, mas um violento adestramento, uma cultura ou paidéia que percorre inteiramente todo o indivíduo (um albino em que nasce o ato de sentir na sensibilidade, um afásico em que nasce a fala na linguagem, um acéfalo em que nasce pensar no pensamento). O método é o meio de saber quem regula a colaboração de todas as faculdades; além disso, ele é a manifestação de um senso comum ou a realização de uma Cogitatio natura, pressupondo uma boa vontade como uma “decisão premeditada” do pensador. Mas a cultura é o movimento de aprender, a aventura do involuntário, encadeando uma sensibilidade, uma memória, depois um pensamento, com todas as violências e crueldades necessárias, dizia Nietzsche, justamente para “adestrar um povo de pensadores”, “adestrar o espírito”.”

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DR, 251-253

Problema e questão [251-314]

Chegou o momento de determinar a diferença entre as duas instâncias, a do problema e a da questão, que até agora deixamos indeterminada. É preciso lembrar quanto o complexo questão-problema é uma aquisição do pensamento moderno, encontrando-se na base do renascimento da ontologia: é que este complexo deixou de ser considerado como algo que exprime um estado provisório e subjetivo na representação do saber, para tornar-se a intencionalidade do Ser por excelência ou a única instância a que o Ser, propriamente falando, responde, sem que por isso a questão seja suprimida ou ultrapassada, pois só ela tem uma abertura co-extensiva àquilo que deve responder-lhe e que só pode responder-lhe mantendo-a, repassando-a, repetindo-a. Esta concepção da questão como algo de alcance ontológico anima tanto a obra de arte quanto o pensamento filosófico. A obra desenvolve-se a partir, em torno de uma rachadura que ela nunca vem preencher. Que o romance, notadamente depois de Joyce, tenha encontrado toda uma nova linguagem que se faz ao modo do “Questionário” ou do “Inquisitório”, que ele tenha apresentado acontecimentos e personagens essencialmente problemáticos, não significa, evidentemente, que não se esteja seguro de nada, não é, evidentemente, a aplicação de um método de dúvida generalizada, não é o signo de um ceticismo moderno, mas, ao contrário, a descoberta do problemático e da questão como horizonte transcendental, como foco transcendental que pertence de maneira “essencial” aos seres, às coisas, aos acontecimentos. É a descoberta romanesca da Idéia, sua descoberta teatral, sua descoberta musical, sua descoberta filosófica… ; é, ao mesmo tempo, a descoberta de um exercício transcendente da sensibilidade, da memória-imaginante, da linguagem, do pensamento, descoberta pela qual cada uma destas faculdades se comunica com as outras em plena discordância e se abre à diferença do Ser, tomando como objeto, isto é, como questão, sua própria diferença: tem-se, assim, esta escrita que nada mais é que a questão Que é escrever? ou esta sensibilidade que é apenas Que é sentir? e este pensamento Que significa pensar? Saem daí as maiores monotonias, as maiores fraquezas de um novo senso comum, quando o gênio da Idéia não está presente; mas também as mais potentes “repetições”, as mais prodigiosas invenções no para-senso, quando a Idéia surge, violenta. Lembremos somente os princípios desta ontologia da questão: 1.°, em vez de significar um estado empírico do saber destinado a desaparecer nas respostas, uma vez dada a resposta, a questão silencia todas as respostas empíricas que pretendem suprimi-la, para “forçar” a única resposta que a mantém e sempre a recoloca: tal como Jó, em sua obstinação por uma resposta de primeira mão que se confunde com a própria questão (primeira potência, a do absurdo) ; 2.°, daí a potência da questão, que é colocar em jogo tanto o questionador quanto aquilo que ele questiona e colocar-se a si própria em questão: tal Édipo e sua maneira de não acabar com a Esfinge (segunda potência, a do enigma); 3.°, daí a revelação do Ser como correspondente à questão, que não se deixa reduzir ao questionado nem ao questionador, mas os une na articulação de sua própria Diferença: mh on que não é não-ser ou ser do negativo, mas não-ente ou ser da questão (tal como Ulisses e a resposta “Ninguém”; terceira potência, que é a da Odisséia filosófica).

Todavia, esta Ontologia moderna apresenta insuficiências. Ela às vezes lança mão”

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DR, 286-287

“A diferença não é o diverso. O diverso é dado. Mas a diferença é aquilo pelo qual o dado é dado. É aquilo pelo qual o dado é dado como diverso. A diferença não é o fenômeno, mas o númeno mais próximo do fenômeno. Portanto, é verdade que Deus faz o mundo calculando, mas seus cálculos nunca estão corretos, e é mesmo esta injustiça no resultado, esta irredutível desigualdade, que forma a condição do mundo. O mundo “se faz” enquanto Deus calcula; não haveria mundo se o cálculo fosse correto. O mundo é sempre assimilável a um “resto”, e o real no mundo só pode ser pensado em termos de números fracionários ou mesmo incomensurável. Todo fenômeno remete a uma desigualdade que o condiciona. Toda diversidade e toda mudança remetem a uma diferença que é sua razão suficiente. Tudo o que se passa e que aparece é correlativo de ordens de diferenças: diferença de nível, de temperatura, de pressão, de tensão, de potencial, diferença de intensidade. O princípio de Carnot diz isto de determinada maneira, e o princípio de Curie, de uma outra maneira[3]. Em toda parte, a Represa. Todo fenômeno fulgura num sistema sinal-signo. Chamamos de sinal um sistema que é constituído ou bordado por, pelo menos, duas séries heterogêneas, duas ordens disparatadas capazes de entrar em comunicação; o fenômeno é um signo, isto é, aquilo que fulgura nesse sistema graças à comunicação dos disparates. “Em suas facetas, a esmeralda esconde uma ondina de olhos claros…”: todo fenômeno é do tipo “ondina de olhos claros”, e uma esmeralda o torna possível. Todo fenômeno é composto, porque cada uma das duas séries que o bordam não é apenas heterogênea, mas também composta de termos heterogêneos, subentendida por séries heterogêneas, que formam subfenômenos. A expressão “diferença de intensidade” é uma tautologia. A intensidade é a forma da diferença como razão do sensível. Toda intensidade é diferencial, diferença em si mesma. Toda intensidade é E-E’, em que E remete a e-e’ e e remete a E-E’ etc.: cada intensidade é já um acoplamento (em que cada elemento remete, por sua vez, a pares de elementos de uma outra ordem) e revela, assim, o conteúdo propriamente qualitativo da quantidade[4]. Chamamos disparidade este estado da diferença infinitamente desdobrada, ressoando indefinidamente. A disparidade, isto é, a diferença ou a intensidade (diferença de intensidade) é a razão suficiente do fenômeno, a condição daquilo que aparece. Com sua turmalina, Novalis está mais próximo das condições do sensível do que Kant com o espaço e o tempo. A razão do sensível, a condição daquilo que aparece não é o espaço e o tempo, mas o Desigual em si, a disparação tal como é ela compreendida e determinada na diferença de intensidade, na intensidade como diferença.”

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DR, 288

“É verdade que as qualidades são signos e fulguram no desvio de uma diferença; mas, precisamente, elas medem o tempo de uma igualização, isto é, o tempo gasto pela diferença para anular-se no extenso em que ela é distribuída. É este o conteúdo mais geral dos princípios de Carnot, de Curie, de le Châtelier etc.: a diferença só é razão suficiente de mudança na medida em que esta mudança tende a negá-la.”

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DR, 293-294

Intensidade, qualidade, extensão: a ilusão da anulação

Que a diferença seja literalmente inexplicável, não há por que espantar-se com isto. Explica-se a diferença, mas, precisamente, ela tende a anular-se no sistema em que é explicada. Isto apenas significa que a diferença é essencialmente implicada, que o ser da diferença é a implicação. Para ela, explicar-se é anular-se, é conjurar a desigualdade que a constitui. A fórmula segundo a qual “explicar é identificar” é uma tautologia. Desta fórmula não se pode concluir que a diferença se anule ou, pelo menos, que se anule em si. Ela se anula na medida em que é posta fora de si, no extenso e na qualidade que preenche esse extenso. Mas é a diferença que cria tanto essa qualidade quanto esse extenso. A intensidade se explica, desenvolve-se numa extensão (extensio). É essa extensão que a refere ao extenso (extensum), onde ela aparece fora de si, recoberta pela qualidade. A diferença de intensidade anula-se ou tende a anular-se nesse sistema; mas é ela que, explicando-se, cria esse sistema. Daí decorre o duplo aspecto da qualidade como signo: remeter diferenças constituintes a uma ordem implicada, tender a anular essas diferenças na ordem extensa que as explica.”

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DR, 313   [Sinal]

“A vontade de potência é o mundo cintilante das metamorfoses, das intensidades comunicantes, das diferenças de diferenças, dos sopros, insinuações e expirações: mundo de intensivas intencionalidades, mundo de simulacros ou de “mistérios”[5]. O eterno retorno é o ser desse mundo, o único Mesmo que se diz desse mundo, excluindo dele toda identidade prévia. É verdade que Nietzsche se interessava pela energética de seu tempo; mas não se tratava de nostalgia científica de um filósofo; é preciso adivinhar o que ele ia procurar na ciência das quantidades intensivas – o meio de realizar o que ele chamava de a profecia de Pascal: fazer do caos um objeto de afirmação. Sentida contra as leis da natureza, a diferença na vontade de potência é o mais elevado objeto da sensibilidade, a hohe Stimmung (recordemos que a vontade de potência foi primeiramente apresentada como sentimento, sentimento da distância). Pensada contra as leis da natureza, a repetição no eterno retorno é o mais elevado pensamento, a gross Gedanke. A diferença é a primeira afirmação, o eterno retomo é a segunda, “eterna afirmação do ser”, ou a enésima potência que se diz da primeira. É sempre a partir de um sinal, isto é, de uma intensidade primeira, que o pensamento se designa. Através da cadeia quebrada ou do anel tortuoso, somos violentamente conduzidos do limite dos sentidos ao limite do pensamento, daquilo que só pode ser sentido àquilo que só pode ser pensado.”

 

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DR, 314

“. É Deus, e o eu como forma e garantia da identidade. É tudo o que só aparece sob a lei do “Uma vez por todas”, estando aí compreendida a repetição quando submetida à condição de identidade de uma mesma qualidade, de um mesmo corpo extenso, de um mesmo eu (assim, a “ressurreição”)… Isto quer realmente dizer que nem a qualidade nem o extenso retornam? Ou, então, não seríamos levados a distinguir como que dois estados da qualidade, dois estados da extensão? Um, em que a qualidade fulgura como signo na distância ou no intervalo de uma diferença de intensidade; o outro, em que, como efeito, ela já reage sobre sua causa e tende a anular a diferença. Um estado em que a extensão permanece ainda implicada na ordem envolvente das diferenças e o outro estado em que o extenso explica a diferença e a anula no sistema qualificado. Esta distinção, que não pode ser efetuada na experiência, toma-se possível do ponto de vista do pensamento do eterno retomo. A dura lei da explicação é aquela segundo a qual aquilo que se explica está explicado uma vez por todas. A ética das quantidades intensivas tem apenas dois princípios: afirmar até mesmo o mais baixo e não se explicar (demais). Devemos ser como o pai que, em face da criança que disse todos os palavrões que sabia, a censura não somente por ter ela procedido mal, mas porque disse tudo de uma vez, porque nada guardou e nenhum resto deixou para a sutil matéria implicada no eterno retomo. E se o eterno retorno, mesmo à custa de nossa coerência e em proveito de uma coerência superior, reduz as qualidades ao estado de puros signos e só retém dos extensos aquilo que se combina com a profundidade original, aparecerão então qualidades mais belas, cores mais brilhantes, pedras mais preciosas, extensões mais vibrantes, pois, reduzidas às suas razões seminais, tendo rompido toda relação com o negativo, elas permanecerão para sempre agarradas ao espaço intensivo das diferenças positivas symbol 190 \f “Symbol” \s 12¾ realizando-se então, por sua vez, a predição final do Fedão, quando Platão promete à sensibilidade livre de seu exercício empírico templos, astros e deuses como nunca se viu, afirmações inauditas. A predição não se realiza, é verdade, a não ser com a reversão do próprio platonismo.”

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DR, 314-315

Intensidade e diferencial

A afinidade entre as quantidades intensivas e diferenciais foi freqüentemente negada. Mas a crítica incide apenas sobre uma falsa concepção da afinidade. Esta não deve fundar-se na consideração de uma série, dos termos de uma série e das diferenças entre termos consecutivos, mas no confronto de dois tipos de relações, isto é, relações diferenciais na síntese recíproca da Idéia e relações de intensidade na síntese assimétrica do sensível. A síntese recíproca dy/dx prolonga-se na síntese assimétrica que liga y a x. O fator intensivo é uma derivada parcial ou a diferencial de uma função composta. Entre a intensidade e a Idéia estabelece-se toda uma corrente de trocas, como entre duas figuras correspondentes da diferença. As Idéias são multiplicidades virtuais, problemáticas ou “perplexas”, feitas de relações entre elementos diferenciais. As intensidades são multiplicidades implicadas, “implexas”, feitas de relações entre elementos assimétricos que dirigem o curso de atualização das Idéias e determinam os casos de solução para os problemas. Além disso, a estética das intensidades desenvolve cada um de seus momentos em correspondência com a dialética das Idéias: a potência da intensidade (profundidade) está fundada na potencialidade da Idéia. já a ilusão encontrada ao nível da estética retoma á ilusão da dialética; e a forma do negativo é a sombra projetada dos problemas e de seus elementos antes de ser a imagem revertida das diferenças intensivas. As quantidades intensivas parecem anular-se tanto quanto se desvanecem as Idéias problemáticas. O inconsciente das pequenas percepções, como quantidades intensivas, remete ao inconsciente das Idéias. E a arte da estética ecoa com a arte da dialética. Esta última é a ironia, como arte dos problemas e das questões, que se exprime no manejo das relações diferenciais e na distribuição do ordinário e do singular. Mas a arte da estética é o humor, arte física dos sinais e dos signos, determinando as soluções parciais ou os casos de solução; em suma, arte implicada das quantidades intensivas.”

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DR, 316-317

Papel da individuação na atualização da Idéia

Como a intensidade desempenha este papel determinante? É preciso que, em si mesma, ela seja independente tanto da diferençação quanto da explicação que dela procede. Ela é independente da explicação pela ordem de implicação que a define. Ela é independente da diferençação pelo processo que lhe pertence essencialmente. O processo essencial das quantidades intensivas é a individuação. A intensidade é individuante; as quantidades intensivas são fatores individuantes. Os indivíduos são sistemas sinal-signo. Toda individualidade é intensiva: logo, cascateante, represante, comunicante; compreendendo e afirmando em si a diferença nas intensidades que a constituem.”

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DR, 329-330

“Como é testemunhado pelo movimento da vida, é ao mesmo tempo que a diferença e a repetição tendem a se interiorizar no sistema sinal-signo. Os biólogos têm razão quando, colocando o problema da hereditariedade, não se contentam em atribuir-lhe duas funções distintas que seriam como que a variação e a reprodução, mas querem mostrar a unidade profunda destas funções ou seu condicionamento recíproco. É este o ponto em que as teorias da hereditariedade entram necessariamente numa filosofia da natureza. Quer dizer que a repetição nunca é repetição do “mesmo”, mas sempre do Diferente como tal, e que a diferença em si mesma tem como objeto a repetição. No momento em que eles se”.

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DR, 380

“. O estado dos textos de Assim falou Zaratustra nos ensina que por duas vezes está em questão o eterno retorno, mas sempre como uma verdade ainda não atingida e não expressa: uma vez, quando o anão, o bufão fala (cf. li I, “Da visão e do enigma”); uma segunda vez, quando os animais falam (cf. III, “O convalescente”). A primeira vez basta para deixar Zaratustra doente, inspirando-lhe um pesadelo terrível, e o determina a fazer uma viagem por mar. A segunda vez, após uma nova crise, Zaratustra convalescente sorri a seus animais, cheio de indulgência, mas sabendo que seu destino estará somente numa terceira vez não dita (aquela que anuncia o fim, “o signo chega”). Não podemos utilizar as notas póstumas, salvo nas direções confirmadas pelas obras publicadas por Nietzsche, pois estas notas são como que uma matéria reservada, posta de lado para uma elaboração futura. Sabemos apenas que a obra não acabou, que ela deveria ter uma seqüência implicando a morte de Zaratustra: como um terceiro tempo, uma terceira vez. Mas a progressão dramática de Zaratustra, tal como a obra está, já permite estabelecer uma série de questões e de respostas.”

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[1] É de observar como, em Le rationalisme appliqué (Presses Universitaires de France, 1949, pp. 51-56), Gaston BACHELARD opõe o problema ou o objeto-portador de problema à dúvida cartesiana e denuncia o modelo da recognição em Filosofia.

 

[2]HEIDEGGER, Qu’appelle-t-on penser? (trad. BECKER e GRANEL, Presses Universitaires de France), p. 21. ¾ É verdade que Heidegger conserva o tema de um desejo ou de uma jilia, de uma analogia, ou melhor, de uma homologia entre o pensamento e o que se há de pensar. É que ele guarda o primado do Mesmo, apesar de supor que este reúne e compreende a diferença como tal. Daí as metáforas do dom, que substituem as da violência. Em todos estes sentidos, Heidegger não renuncia ao que chamamos anteriormente de pressupostos subjetivos. Como se vê em l’Étre et le temps (trad. BOEHM e WAEHLENS, N.R.F., p. 21), há, com efeito, uma compreensão pré-ontológica e implícita do ser, se bem que, precisa Heidegger, o conceito explícito não deva dela derivar.

[3] Sobre a dissimetria como “razão suficiente”, cf. Louis ROUGIER, En marge de Curie, de Carnot et d’Einstein (Chiron éd., 1922).

 

[4] J.-H. ROSNY, o velho (Boex-Borel), Les sciences et le pluralisme, Alcan, 1922, p. 18: “A energética mostra que todo trabalho deriva de diferenças de temperatura, de potencial, de nível, como de resto toda aceleração supõe diferenças de velocidade: com toda verossimilhança, cada energia calculável implica fatores da forma E-E’, nos quais E e E’ ocultam, eles próprios, fatores da forma e-e’… Como a intensidade já exprime uma diferença, seria necessário definir melhor o que é preciso entender por isso e, particularmente, fazer compreender que a intensidade não pode compor-se de dois termos homogêneos, mas, pelo menos, de duas séries de termos heterogêneos”. ¾ Nesse belo livro, concernente às qualidades intensivas, Rosny desenvolve duas teses: 1.°, a semelhança supõe a diferença, são as diferenças que se assemelham; 2.°, “só a diferença faz conceber o ser”. Rosny era amigo de Curie. Em sua obra romanesca, ele inventa uma espécie de naturalismo em intensidade que se abre, então, nas duas extremidades da escala intensiva, às cavernas pré-históricas e aos espaços futuros da ficção científica.

 

[5] Pierre KLOSSOWSKI mostrou o liame entre o eterno retomo e as intensidades puras funcionando como “signos”: cf. “Oubli et anamnèse dans l’expérience vécue de l’éternel retour du Même” (em Nietzsche, Cahiers de Royaumont, Éditions de Minuit, 1967). Em sua narrativa Le Baphomet (Mercure, 1965), Klossowski vai bastante longe na descrição desse mundo de “sopros” intensivos que constitui a matéria própria do eterno retorno.