O pensamento e seu devir criança

Antes que a tentativa de um arranjo conceitual seja diagnosticada como cegueira em face da triste e dura realidade dos maus tratos que ainda vitimam e entristecem as vidas dos pequenos, quero prestar minha homenagem a um grande escritor nordestino, Graciliano Ramos. E vocês já sabem o porquê desta expressão de respeito a ele: é que sua infância sentiu na pele o “chicote” do pai e a falta de “socorro” numa “casa escura, triste”, habitada por “pessoas tristes”, e onde, à criança maltratada, restava tão-somente enrodilhar-se “perto dos caixões, coçar as pisaduras, engolir soluços, gemer baixinho” e entreter-se com seus próprios “gemidos”. Mas Graciliano conseguiu extrair uma obra dessa infância, dessa infância de brutal facticidade, infância que o levou ao seu “primeiro contato […] com a justiça”, como ele diz com ferino humor. Conseguiu extrair, repito, uma outra Infância, a obra que abriu saídas para uma vida. E é dessa obra de tamanha força, publicada em 1945, que um historiador, também nordestino, Durval Muniz de Albuquerque Jr., recolhe o signo de que a “família dita patriarcal” já começava “a perder consistência, a caotizar-se, a desterritorializar-se, cair na vida, na história”[1]. Isso é espantoso, porque fica mais difícil entender a relação entre as brutais iniciativas disciplinadoras impostas ao menino Graciliano e o mundo para o qual essa disciplina o estaria hipoteticamente preparando. A força do livro Infância é também notável, a meu ver, sob outro aspecto: é que ela me parece irredutível a simples “ecos” e “lamentos” da infância sofrida no espírito humilhado e na carne ferida. Com efeito, a voz predominante que se ouve nessa obra é uma voz que eleva a narrativa literária ao nível de uma denunciadora redenção da própria vida; é uma “voz de protesto”, sim, mas protesto que se impõe singularmente no campo de presença da infância e da adolescência em obras de escritores brasileiros [2].

O efeito desse protesto é um grito que condena a tristeza. Que condena a tristeza imposta à criança pelo exercício de um poder paterno. Denuncia a tristeza imposta à criança pelas manifestações de uma decadente vontade de poder. Essa vontade de poder separa o corpo infantil de sua potência vital, ameaçando aniquilar o futuro ao mesmo tempo em que aniquila o que seu corpo pode no presente. O protesto de Graciliano é um grito pelo advento de relações e de condições que tornem realmente possível a pulsação de alegria no corpo da criança. Nas entrelinhas, o livro Infância clama pela sonoridade da alegria infantil. Quando tal sonoridade ressoa num ambiente, entrevemos um sinal de haver ali alguma valoração da criança. E a intensidade que daí se desprende faz com que essa pequena alegria torne mais próximo um novo povo por vir.

Coube a uma frase de Nietzsche reunir essa duas potencialidades – povo e crianças. E essa frase nos leva a valorizá-los justamente em função da alegria, dessa paixão altamente positiva. De fato, com Nietzsche, “a perene alegria do povo e das crianças” é celebrada em detrimento do “humor sombrio” e do “pesar dos grandes pensadores”, pesar “relacionado à má consciência” deles[3]. E sabemos também o quanto essa grande paixão, a alegria, corresponde, na Ética de Espinosa, a um aumento da potência de agir. Rigorosamente falando, “a alegria”, diz ele, “consiste na passagem para uma perfeição maior” [4]. Mas como pensar essa passagem, considerando o estado de dependência em que vivem as crianças? Por força do nosso tema, sou obrigado a fazer essa pergunta, embora saiba que não poderei desenvolvê-la. Porém, como ela é inevitável, algo deve ser pelo menos vislumbrado a seu respeito. Por que é ela inevitável, qual é, precisamente, o problema?

Inicialmente, o problema pode ser decomposto em dois níveis, pelo menos. Em primeiro lugar, no nível de uma observação simples, tem-se o seguinte: se, como diz Espinosa [5] , “nós vivemos numa variação contínua”, e se a alegria consiste na passagem para uma perfeição maior, então parece evidente que “um bebê ou uma criança” encontrem-se ainda num estado precário dessa variação e dessa passagem. Em segundo lugar, no nível de certa dramatização, cabe armar uma pergunta com base em duas considerações: considerando que o “corpo” da criança “é capaz de pouquíssimas coisas e é extremamente dependente das causas exteriores”; considerando que a “mente” da criança, tomada “em si mesma, quase não possui consciência de si, nem de Deus, nem das coisas”, pergunto o seguinte: seria, então, abusivo, absurdo, infundado, ver em certos alegres trejeitos de bebês e crianças sinais de passagens para uma perfeição maior? De modo algum. A experiência indica que esses alegres trejeitos são positivamente anotados pelos que, envolvidos com bebês e crianças, observam dia a dia a variação contínua em que eles vivem. Sinais de progresso, sinais de crescimento, de evolução, digamos.

Tanto a pergunta quanto a resposta têm um duplo sentido: de um lado, evitar a perspectiva daqueles para os quais a Ética espinosana “só vê miséria na infância” ou que esta seja “paradigma da impotência” [6]; por outro lado, lembrar que a frase com que Espinosa salienta a dependência afetiva da criança e sua pouca consciência de si é uma frase que engloba também adultos que se encontram num estado comparável a esse.     Do ponto de vista do processo de individuação, o importante é a atenção às mínimas posturas, ao que ocorre na variação contínua dessas pequenas vidas imersas no vasto campo problemático de sua metaestabilidade, como diria Simondon. Essa atenção é forçada a equilibrar-se entre, de um lado, o que ela recolhe no imediato do seu acompanhamento de um caso, e, por outro lado, um abrangente critério de felicidade. Esse critério abrangente, uma quase idéia diretriz, é assim formulado por Espinosa: seremos radicalmente felizes se pudermos “percorrer, com uma mente sã num corpo são, toda a trajetória da vida”. Acontece que o próprio critério é enunciado não como algo absoluto, mas relativo. Com efeito, é em função da trajetória da vida vivida aqui e agora que é valorizado o esforço de cada um; é em função dessa trajetória, diz Espinosa, que “nos esforçamos, nesta vida, sobretudo, para que o corpo de nossa infância se transforme, tanto quanto o permite a sua natureza e tanto quanto lhe seja conveniente, em um outro corpo, que seja capaz de muitas coisas e que esteja referido a uma mente que tenha extrema consciência de si mesma, de Deus e das coisas; de tal maneira que tudo aquilo que esteja referido à sua memória ou à sua imaginação não tenha, em comparação com o seu intelecto, quase nenhuma importância[7] . É claro que esse intelecto é aquele que “julga os nomes pelas coisas” e não o que “julga as coisas pelos nomes” [8].

* * *

Essas observações estão aí como um pano de fundo que nos ajuda a anotar um detalhe da contribuição de Deleuze ao triângulo valorativo da criança. No modo como Deleuze se apropria de perspectivas nietzscheanas e espinosanas a respeito da alegria e da criança é possível notar que não há uma simples reiteração do já dito. Sua maneira de participar diferentemente desse triângulo já corresponde às pressões do campo problemático em que ocorre sua própria criação de conceitos. Para comprovar isso, destacarei apenas um aspecto, o aspecto relativo a um terceiro nível de observação da variação contínua pela qual passa a criança. Num primeiro nível, como vimos, a observação simples dessa variação compara adultos e crianças e anota que estas encontram-se num estado ainda precário da sua passagem para uma perfeição maior ; mas, num segundo nível, vimos que uma observação dramatizada, mais colada a casos concretos de crianças, anota a importância de mínimos sinais de maior perfeição, sinais de uma alegria saudável como que colada à pele do bebê, por exemplo. Deleuze assimila a concretude da perspectiva desses dois níveis. Mas o modo como ele a assimila provoca uma pergunta que abre um terceiro nível de atenção: não haveria algo mais, algo que, irrompendo nessa variação contínua, parece por vezes até mesmo escapar dela? Vejamos isto.

A variação contínua, isto é, a variação da nossa “força de existir” ou da nossa “potência de agir”, é variação da própria trajetória da vida. E essa trajetória não é homogênea. Isto quer dizer que o estofo da variação contínua é feito de encontros, de encontros mil, com o alimento, com os ares saudáveis, com a poluição, com entes amáveis e odiáveis etc. Em função de encontros extensivos e intensivos, encontros que se misturam nessa variação contínua, é que Deleuze procura ver o aparecimento de “uma pequena alegria”. Quando uma alegria, mesmo pequena, irrompe nessa variação, ela opera no sentido de “nos precipitar num mundo de idéias concretas” em luta contra os “afectos tristes”. Pois bem, Deleuze vê nisso um acontecimento. Por quê? Porque a mesma alegria partícipe da variação contínua pode, por intensificação, “nos impulsionar de alguma maneira para fora” das linhas extensivas “dessa variação”. Somos lançados numa virtualidade. Somos levados a “conquistar”, diz Deleuze, certa “potencialidade de uma noção comum”, vale dizer, ganhamos acesso a relações que se compõem concretamente com relações que nos são constitutivas [9]. Nesses entre-tempos, é como se um tempo aiônico, intensivo, saltasse da variação contínua do tempo cronológico extensivo.

Mas com essa linguagem, dizendo ‘somos’, ‘ganhamos’, ‘nos impulsiona’ etc., parece que estamos falando de nós, adultos. Conquanto as alegrias também ocorram variadamente na trajetória de nossas vidas adultas, nosso problema, aqui, é ver com que conceitos chegamos mais perto das crianças. Embora nenhum conceito de Deleuze pareça derivar de lembranças pessoais infantis, é muito difícil encontrar um conceito deleuzeano que não passe por algo da infância. Quando lemos que, para ele e Guattari, a criança é um “ser metafísico”, que “experimenta a vida e se pergunta pelo que é viver” [10] , além de ser capaz de abrir “’entre-mundos’” [11], sentimos que eles extraem algo da infância, mas ficamos à espera do nome desse algo. Chegamos mais perto desse algo quando lemos que a criança aparece como uma espécie de medida e critério do próprio esforço filosófico. Com efeito, isso ocorre a tal ponto que Espinosa, o mais sistemático dos filósofos, inspira a idéia deleuzeana de que a linguagem capaz de expressar um “plano de imanência e de univocidade”, plano espinosano por excelência, é a linguagem na qual funciona o que está implícito nas “questões das crianças”, por exemplo, “como uma pessoa é feita?” e nos “artigos indefinidos”, razão pela qual o “espinosismo” é acolhido como “o devir-criança do filósofo” [12]. Por que isso? Como entender o espinosismo como devir-criança do filósofo? Sabemos que devir-criança não é mero infantilismo de adulto e nem infantilização do pensamento. O que entrelaça os artigos indefinidos e as questões das crianças com o plano de imanência? Que há de comum entre uma criança e o um plano de imanência que é traçado à medida que o filósofo está tomado pela criação dos conceitos, que serão assinados por ele como sendo seus conceitos?

Em seu último texto, Deleuze define o plano de imanência por “uma vida”. Uma vida, grifando-se o artigo indefinido como “índice” da imanência-transcendental. Uma vida “é a imanência da imanência”, diz ele, a “imanência absoluta”. As intensidades que operam em uma vida são de “singularização”, são vibrações que compõem a própria essência singular do indivíduo, o grau de potência que o caracteriza, vibrações que saltam do nível da variação contínua em que continuam ocorrendo os processos de “individuação”; essas vibrações saltam da inserção do indivíduo no conjunto de suas “determinações empíricas” e instalam de tempos em tempos uma “vida impessoal”, mas “singular”, reitera Deleuze, vida plena de “entre-tempos” e “entre-momentos”, plena de trajetos transtópicos que se transpõem “no absoluto de uma consciência imediata”. Essa “vida de pura imanência” é pensada como “puro acontecimento liberado dos acidentes da vida interior e exterior”. É possível entrever nessa caracterização a imagem de um Espinosa como personagem conceitual deleuzeano, personagem que, na construção da Ética, pulsa como uma vida filosófica. Mas como ligar uma vida filosófica a uma criança? Como ligar esse personagem-Espinosa a um devir criança do filósofo? Como ligar a radicalidade do pensar a uma criança?

Deleuze explicita que “a vida individual”, assim referida pelo artigo definido, “permanece inseparável das determinações empíricas”. A vida da criança é também inseparável das condições empíricas de sua existência. Por sua vez, o artigo indefinido, tal como aparece na expressão uma vida, “não marca, como tal”, ao contrário do que se poderia imaginar, “uma indeterminação empírica”. Ou seja, a criança continua ali, empiricamente determinada, mas, num entre-tempo, eis que sua presença exprime uma criança como “singular”, isto é, como “uma determinação de imanência”. A função do artigo indefinido é marcar essa “determinação do singular”. O que singulariza uma vida são os “indefinidos” de que ela é feita, ou seja, “virtualidades, acontecimentos, singularidades”; e são estes que ganham singular “determinação na medida em que preenchem um plano de imanência”.

Como havíamos entrevisto a respeito dos níveis de observação da variação contínua da vida, também neste caso há coexistência e até correspondência entre a vida e uma vida, entre a vida empírica com suas individuações e uma “vida singular” com suas singularizações. Deleuze é muito claro sobre isso: “as singularidades ou os acontecimentos constitutivos de uma vida coexistem com os acidentes da vida correspondente, mas não se agrupam e nem se dividem da mesma maneira”. Singularidades, acontecimentos, virtualidades “comunicam entre si de maneira totalmente distinta daquela dos indivíduos”. E é neste ponto que Deleuze vai ainda mais longe, quando diz o seguinte: essa comunicação entre virtualidades dá até mesmo a impressão de que “uma vida singular pode abster-se de toda e qualquer individualidade ou de qualquer outro concomitante que a individualize”. E para exemplificar esse estado de vibrações moleculares que quase se bastam como multiplicidade virtual, Deleuze privilegia as criancinhas e diz o seguinte: “todas as criancinhas se assemelham e quase não têm individualidade; mas elas têm singularidades, um sorriso, um gesto, uma careta, acontecimentos que não são características subjetivas. As criancinhas são atravessadas por uma vida imanente que é pura potência, e mesmo beatitude através dos sofrimentos e das fraquezas” [13] .

As criancinhas aparecem aí como um exemplo privilegiado, mas elas não têm certamente o monopólio desses estados virtuais. O mais rigoroso pensamento conceitual, como aquele que se dobra e desdobra ao erigir o plano de imanência da Ética, pode ser acolhido como um devir criança do filósofo. Por quê? Porque tanto as criancinhas que serviram de exemplo quanto esse poderoso pensamento deixam sentir e permitem que se pense naquele algo em comum que os singularizam. Esse algo em comum é a intercomunicação intensiva de virtualidades, a multiplicidade intensiva de dinamismos espacio-temporais. Os afectos nos remetem a esse algo em comum num movimento a que Deleuze, contrariando Bergson, dá o nome de “involução criadora” [14]. A transpassagem intensiva que aí nos toma é a condição real que torna possível até mesmo escrever coisas que não se reduzem à mera coleta de lembranças infantis: foi preciso a Graciliano Ramos atravessar as cruciais lembranças pessoais da criança que ele foi para atingir esse intensivo lance singular, lance em que a criação da obra implica dinamismos vitais aparentemente esmagados para sempre pelos maus tratos sofridos na infância. “Acho que se escreve”, diz Deleuze, “porque algo da vida passa em nós. Qualquer coisa”, sim, qualquer coisa, desde que se consiga acompanhá-la “em direção à infância do mundo e restaurar esta infância” [15].

Como conclusão, pergunto o seguinte: em que consiste a contribuição da participação de Deleuze junto a Espinosa e Nietzsche no triângulo filosófico de valoração da criança? Uma das suas principais contribuições consiste em pensar a criança do ponto de vista da experiência de um encontro intensivo. Essa experiência é marcada por uma involução à nossa essência singular, isto é, ao grau de potência que nos caracteriza. A criança torna visível o caminho dessa involução ao estado intensivo em que a própria vida se deixa tomar por entre-tempos, por vibrações que suspendem nosso mero encadeamento extensivo, espacial e cronológico nos estados de coisas. Trata-se, como dissemos, da experiência de uma involução criadora, entendendo criação como atividade intensiva da vida. É nessa experiência que o próprio pensar (seja na filosofia, na arte ou na ciência) encontra a indicação do “funcionamento vital e corporal do pensamento” [16].

Ao falar de uma criança, Deleuze está falando das multiplicidades intensivas procuradas pela pergunta que parece inspirar toda sua filosofia: como recomeçar o novo? Ou seja: o quê, no campo problemático da experiência, torna possível recomeçar a criação? Pelo que vimos até agora a respeito da criança, os encontros intensivos operam decisivamente no encaminhamento dessa questão. Façamos uma pergunta abusiva: como ilustrar essa experiência de involução? Não posso apenas mostrar um velho que se finge de criança por aí, pois não se trata de uma involução cronológica e nem espacial. Que coisa existente por aí poderia ilustrar essa experiência, que é tanto ética quanto estética, experiência que força o próprio pensar a recomeçar a mais íntima e real condição de uma criatividade que o arrasta? Que algo eu poderia pegar e dizer: eis aqui, quase visível, o recomeço da criação, onde viver é o de uma vida em sua pulsante virtualidade?

Para responder com bom humor eu poderia pedir que uma criança viesse até aqui, mas, fazendo isso, eu apenas correria o risco de constranger a criança a representar algum papel perante nós. Em vez disso, proporei um sofisma: como a riqueza de uma criança está no campo intensivo dos seus “blocos de infância”, e como os “corpos sem órgãos” são “blocos de infância”, são “devires”, será que poderíamos dizer que uma criança é riquíssima em “ovos”, já que, para Deleuze e Guattari, “o corpo sem órgãos é o ovo”? Nada impede que se diga isso, pois tanto quanto uma criança, também um corpo sem órgãos é ovo, e é ovo por ser “ocupado, povoado por intensidades”, porque “faz passar intensidades” que ele “produz e distribui num spatium ele mesmo intensivo, não extenso”. Em outras palavras, os autores repetem que “o ovo designa sempre esta realidade intensiva, não indiferenciada, mas onde as coisas, os órgãos, se distinguem unicamente por gradientes, migrações, zonas de vizinhança”. Agora o próprio “ovo é o CsO”. Essa reversibilidade se justifica, porque tanto do corpo sem órgãos quanto do ovo os autores podem dizer que cada um deles é um “meio de experimentação” [17]. Fica mais evidente que embeber-se de uma criança, criar para si corpos sem órgãos ou intensificar-se com seus ovos é abrir veredas numa involução criadora.

Até metaforicamente, o termo ovo presente em ‘novo’ ajuda a manter a pergunta: como recomeçar o novo? Com efeito, desde um manuscrito da década de 50, Deleuze tematizava a “ilha” como “ovo do mar”, e estabelecia o problema do re-começo do novo: “é verdade que não se opera a própria criação a partir da ilha deserta, mas a re-criação, não o começo, mas o re-começo. Ela é a origem, mas origem segunda. A partir dela tudo recomeça. A ilha é o mínimo necessário para esse recomeço, o material sobrevivente da primeira origem, o núcleo ou o ovo irradiante que deve bastar para re-produzir tudo” [18]. Mas não se trata de uso metafórico do termo ‘ovo’, pois é concretamente que ovo implica intensidades e passagens de intensidade. Esse pensamento da diferença encontra ovo em toda parte, pois é em toda parte que ele busca os encontros intensivos, os encontros marcados por diferenças intensivas. “É em intensidade que é preciso interpretar tudo”, dizem Deleuze e Guattari, mesmo porque as “variações intensivas” é que asseguram a consistência de um dos principais conceitos dessa filosofia, o conceito de “síntese disjuntiva” [19]. Por isso, em razão de vivências num “limiar de intensidade”, o “corpo esquizofrênico” pode ser chamado de “uma espécie de ovo”, e mesmo o “corpo catatônico” [20]. E há até mesmo “toda uma vida não orgânica” pensável em termos conhecidos pelos que estudam o ovo: “eixos e vetores, gradientes, zonas, movimentos cinemáticos e acessórios”[21]. Como se não bastasse esse percurso, encontramos também a “linguagem” como um “ovo em vias de diferenciação”[22]. Mas não apenas a linguagem. A própria “filosofia”, pelo menos a que não pretende esgotar-se como discursividade, é comparada pelos estóicos a um “ovo”, informação que Deleuze recolhe com agrado [23]. E por que “o mundo é um ovo”? Por que “o mundo inteiro é um ovo”? Porque tudo nele supõe “dinamismos espacio-temporais” [24].

Disso tudo, o que mais nos interessa neste momento conclusivo é notar que uma criança nunca é abandonada nessa filosofia, pois há coexistência intensiva entre uma criança e um mundo, entre uma criança e um pensamento que não abandona a pergunta pelo recomeço do novo, recomeço inimaginável sem a vida que varia e se intensifica a partir dessa mesma coexistência.

Luiz B. L. Orlandi

DF-IFCH-UNICAMP

Núcleo de Estudos da Subjetividade – PUC-SP

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  • Luiz Orlandi. Palestra no IX Simpósio Internacional de Filosofia: Nietzsche/Deleuze: “A inocência do devir / O devir criança do pensamento”, organizado por Daniel Lins, Fortaleza 7-11 de setembro de 2008.

[1] Durval Muniz de Albuquerque Jr., “Os nomes do pai”, em M. Rago, A. Veiga-Neto e L. Orlandi (Org.), Imagens de Foucault e Deleuze – Ressonâncias Nietzscheanas, Rio de Janeiro: DP&A, 2002, pp. 111-121. Ref. a G. Ramos, Infância. Rio de Janeiro: Record, ed. de 1984, págs. 34-35.

[2] Ver Maria Helena Palma de Oliveira, Lembranças do passado: a infância e a adolescência na vida de escritores brasileiros. Bragança Paulista: EDUSF, 2001, PP. 153-163.

[3] Nietzsche, A gaia ciência, tr. br. de Paulo César de Souza, São Paulo:C. das Letras, § 53.

[4] Espinosa, Ética, V, 33, escólio. A frase toda implica o problema da relação entre alegria e beatitude do ponto de vista da perfeição de que a mente é dotada: “E se a alegria consiste na passagem para uma perfeição maior, a beatitude deve, certamente, consistir, então, em que a mente está dotada da própria perfeição”. Tr. br. de Tomaz Tadeu, edição bilíngüe, Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007.

 

[5] Neste parágrafo, os segmentos entre aspas foram retirados da Ética,V, 39, escólio

[6] A esse respeito, notar o saudável esforço polêmico levado a cabo por François Zourabichvili em Le conservatisme paradoxal de Spinoza – Enfance et royauté. Paris: PUF, 2002, Págs. 117 e seguintes, particularmente, 121, 122.

[7] Ética,V, 39, escólio

[8] Espinosa, Pensamentos metafísicos, § 8..

[9]  Deleuze – Aula da Série Spinoza, 24-01-1978.

[10] Deleuze e Guattari, L’Anti-Oedipe, Paris: Minuit, 1972, pp. 57, 56.

[11] Idem, p.289.

[12] Deleuze e Guattari, Mille plateaux, Paris: Minuit, 1980, pp. 310-313.

[13] . G. DELEUZE, “L’immanence: une vie…”, Philosophie, no 47, 1/9/1995, pp. 3-7. Republicado. Republicado como texto nº 62 em G. Deleuze, Deux régimes de fous – Textes et entretiens – 1975-1995. Edição preparada por David Lapoujade. Paris: Minuit, 2003, págs. 359-363. A continuação desse texto é que foi publicada como ultimo capítulo, intitulado “L’Actuel et le virtuel”, de G. Deleuze e C. Parnet, Dialogues. Paris: Flammarion, 1996, págs. 177-185.

[14] G. Deleuze e F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie T. 2: Mille plateaux. Paris : Minuit, 1980, p. 342.

[15]L’Abécédaire de Gilles Deleuze”, entrevista a Claire PARNET realizada por P. A.     Boutang em 1988 e transmitida em série televisiva a partir de novembro de 1995            pela TV-ART, Paris: Vídeo Edition Montparnasse, 1996, Verbete “Enfance”.

[16] G. Deleuze e F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Minuit, 1991, p. 41.

 

[17] Nota 17: Mille plateaux, obra citada, Platô 6. Antes disso, em  l’Anti-Oedipe , Paris, Minuit, 1972, p. 26, lemos: “O corpo sem órgãos é um ovo: é atravessado por eixos e limiares, por latitudes, longitudes e geodésicas, que marcam os devires e as passagens, as destinações daquele que aí se desenvolve. Nada é aqui representativo, tudo é vida e vivido: a vívida emoção dos seios não se assemelha aos seios, não os representa”. Aliás, há uma exuberante coleção de ovos ao longo das obras de Deleuze, a tal ponto que podemos perguntar: quem botou o ovo na cabeça desse filósofo? Talvez tenha sido um biólogo muito citado por ele: Albert Dalcq,  L’oeuf et son dynamisme organisateur. Paris: Albin Michel, 1941.

 

[18] G. Deleuze, L’île déserte et autres textes (textes et entretiens 1953-1974).Éd. préparée par David            Lapoujade. Paris : Minuit, 2002, p. 14.

[19] L’Anti-Oedipe, ob. cit., p. 181.

[20] L’Ile déserte, ob. cit., p. 331-332.

[21] Francis Bacon: Logique de la sensation, 2 volumes. Paris : Éd. de la Différence (1981), 2ª ed. aumentada, 1984, início do item VII, a « a Histeria ».

[22] – G. Deleuze, Lógica do sentido, tr. br. de Luiz Roberto Salinas Fortes. São Paulo: Perspectiva, 1982.

[23] Logique du sens. Paris: Minuit, 1969, p. 167-168; tr. br. p. 145-146.

[24] G. Deleuze, Différence et répétition. Paris: PUF, 1968, 279.-Diferença e repetição, tr. br. de Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro,        Graal, 1988. 2ª edição. Rio de Janeiro: Graal, 2006, p. 347.

Anúncios

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s