K. Marx e L.Orlandi. Uma tentativa (à moda Deligny)

A palestra do prof. Luiz Orlandi, anteontem, me sugeriu uma leitura nova da famosa última tese de Marx sobre Feuerbach, e eu senti que eu poderia começar assim, que me seria concedido começar assim e que haveria mesmo de ser conveniente se eu o fizesse, já que o Diego, também anteontem, nos leu e nos explicou de forma muito clara e charmosa, um texto seu que é verdadeiramente polêmico, e acredito que isso seja um elogio. Muito bem, “Os filósofos têm apenas interpretado o mundo diferentemente; é chegada porém a hora de transformá-lo”, “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretirt; es kommt aber darauf an, sie zu verändern”. É uma frase problemática. A começar por essa a hora que chega, esse a partir de agora, esse darauf, que carrega uma longa memória, marcada por um traço predominante, senão absolutamente definidor de uma ineficiência em lidar com os problemas do mundo, de que os filósofos haveriam sido os principais protagonistas. É a denúncia geral, a denúncia a todos os filósofos, a todos aqueles que pensaram e todos aqueles que a partir de então pensem sob a égide do idealismo, ou seja, que inventem, ainda que partindo de um campo de imanência, do mundo, que inventem a transcendência. No entanto, o que mais fascina é esse “transformá-lo”. Em alemão o verbo verändern é um tornar completamente outro, transformar é fazer a transformação radical, o completamente outro. No contexto da filosofia marxista, isso significa afirmar o materialismo como concepção total do pensamento emancipador, e vinculá-lo ao movimento de blocos históricos fundados nos modos de produção a eles relativos, o materialismo histórico. Todos sabem das aventuras dessa filosofia, de suas metamorfoses, das notáveis traições cometidas contra ela, e do completo descrédito a ela conferido, se não a partir da derrocada do projeto soviético, certamente quando se viu, com a revolução chinesa de Mao, o quão difícil é anular efetivamente a presença do chefe, e daí todas as suas derivações tentaculares inevitáveis : a manutenção de um aparelho de Estado, fortemente centralizado e sub-hierarquizado dentro de um partido cuja capacidade de normatizar as várias formas de existência dentro do país foi impressionante (ainda é !). Esse descrédito só recentemente, na história da filosofia, pôde ser revisto e é finalmente possível pensar novamente com Marx ao levarmos em conta o que fez Althusser, reapropriando Marx ao eliminar a erva-daninha de nome Hegel, e nas palavras de Deleuze, Althusser descobre “mecanismos diferenciais e afirmativos em Marx”.

Ora, o que quer dizer transformar o mundo a despeito de interpretá-lo tão somente, à feição dos filósofos que agora sabemos serem os idealistas, os inventores da transcendência? Não é que se deva parar de filosofar, eu recupero a ressalva do Diego, mas o que não devemos fazer é filosofar a partir de uma forma ideologicamente dominante, e isso não é qualquer bobagem, qualquer filosofês chinfrim, não obstante essas palavras, assim todas juntas, vez e outra ressoem de um modo ardido e repelente pelos corredores, pelos jornalecos, mesmo na boca de supostos intelectuais: “forma ideologicamente

dominante”. Não é qualquer bobagem por quê? Porque temos um exemplo gritante ! Pensar sob a forma ideologicamente dominante é, por exemplo, pensar mediante a centralização de um sujeito livre, de um cogito transcendental, oriundo de um desenvolvimento teórico do Direito, ou seja, oriundo da noção jurídica de sujeito. Ora, o Direito tem a função de resguardar e subsidiar as formas de produção do sistema capitalista.1

Muito bem, me parece que a palestrinha do Orlandi tenha algo a dizer quanto a isso, quanto ao problema de “como pensar diferentemente?” Por que será que o Orlandi precisou daquele verbo tão interessante para cercear, para pontilhar o fazer filosófico, por que ele precisou do entrevaguear, como definição de um pensamento que é tomado por uma torrente de acontecimentos que não saíram dele e que todavia fazem-no trabalhar como que imediatamente? Por que ele precisou desse jogo de vagas, dessa alusão a ondas que batem e te jogam pra lá e pra cá e, assim brincando com você, impulsionam ao extremo esse negócio tão formidável que é o pensamento? Finalmente, por que levar o pensamento nisso que parece a aposta num indeterminado, num redemoinho de infinitas ocasiões que, oportunamente, não se pode saber como nem onde nem quando, te assaltam e te arrastam junto? Ora, exatamente por que não se trata de uma aposta. Toda aposta supõe um modelo que controle a sorte, com certeza não em todos os casos, pois isso é reconhecidamente impossível, mas toda aposta supõe um modelo implícito que “retenha o azar somente em certos pontos”. Com a aposta, portanto, o pensamento protege sua pré- eminência ao mundo, com a aposta continua legitimada a transcendência do sujeito, a possibilidade do julgamento. É subrepticiamente proibido modificar a velocidade da roleta uma vez que ela já foi girada. É um exemplo de Deleuze : “Se um jogador se inclinasse bruscamente e soprasse com todas as suas forças para precipitar ou contrariar a bolinha, ele seria preso, expulso, o lance anulado. Que teria ele feito, no entanto, além de reinsuflar um pouco de azar?” É preciso fazer da sorte um objeto de afirmação, afirmar a sorte, e não “dividi-la para dominá-la, para apostá-la, para ganhar”. Ora, segundo Deleuze, só o pensamento pode fazer isso.

A potência do pensar, com o estilhaço do sujeito, precisa criar a necessidade de si própria a partir daquilo que a desencadeia sem que ela se dê conta, como que subitamente, num de repente que passa,

1 É uma das provas da derrocada do projeto soviético, e não é necessário insistir contrariamente a esse ponto, depois que Pachukanis, segundo o estudo de Márcio Naves, mostra como o Capital de Marx atrela a forma mercantil à forma jurídica, e como conseqüência afirma a impossibilidade teórica de um “direito” socialista. A passagem do capitalismo ao socialismo se dá através de um período complicado de transição, em que o direito burguês perde suas categorias enquanto validações das formas de produção que nasceram com a burguesia, das formas de exploração do trabalho através da noção econômica, por conseguinte jurídica, de valor. Assim suprimido, o direito tem uma função no interior de um planejamento técnico-organizacional das relações de produção que permaneceriam vivas nessa transição; todavia trata-se de um direito burguês não-genuíno

que fulgura e pronto : tô pensando, tô pensando nonde encaixar essa novidade tão forte, ou seja, no termos deleuzeanos (e foucaultianos) que perambularam pelo auditório na segunda-feira, como pensar esse signo que despontou depois deste encontro? O pensar como necessidade do espanto que desencadeia o próprio pensamento, necessidade de algo que pegue o pensamento de calça curta, algo que pega o pensamento e o joga num movimento que já vinha, de que ele próprio não é o autor.

Muito bem, era assim que ia pra casa, depois de pensar em tudo isso, durante aquela segunda tão espantosomente filosófica. Cheguei em casa com um propósito, que era o de escrever tudo isso. Escrevi. Mas quero contar como consegui escrever. Ora, eu fui pedir ajuda pra quem sabe fazer isso, é claro. E peguei esse livrinho. Restif de la Bretonne, escritor francês, nasceu em 23 de Outubro de 1734, e morreu em 3 de fevereiro de 1806. Pensador interessantíssimo, que compõe com sua narrativa a cartografia ao mesmo tempo íntima, no nível dos afetos pessoais (histórias sobre o incesto, por exemplo), e social, ou talvez popular, quando faz do povo, da multidão (a foule) ela mesma um personagem. Ele era, além disso, uma figura da noite, da mais escura das noites, a noite dos libertinos, dos gatunos, das casas de prazer que ele freqüentava todas, e de todas as putas, que ele também freqüentava. Mas o que quero contar pra vocês é um pequeníssimo momento do Restif, quero usar o Restif para dar um exemplo de signo pra vocês. No preâmbulo dessas Noites revolucionárias, tendo chegado, como ele diz, clandestinamente, ao jardim do Palais-Royal, ele é pego de susto pela “agitação dos espíritos!” É o que ele diz : “Em nossa chegada clandestina a Paris, 23 de junho, ficamos assustados com a agitação dos espíritos!” Ora, já temos aí nosso signo, ele já fulgurou. Uma agitação de espíritos. Mas o que é uma agitação de espíritos? Ele continua :

«Nós esperamos que eles se acalmassem. Nos enganamos : a confusão esteve sempre crescendo… Na verdade, era uma febre salutar… mas era ainda assim uma febre. Vimos, sob a passagem do Circo, não ainda rematado, jovens, montados sobre barricadas, lendo escritos veementes, excitando a fermentação, ou alimentando-a… Hoje nós admiramos o que tínhamos então por extraordinário, estranho mesmo.

Informamo-nos do que se passava, do que havia precedido… Um jovem rapaz, que acabava de discursar e que, tendo uma mesa virado sob ele pela multidão de auditores, estava estropiado, nos abordou, sustentados por outros dois.

“Sois estrangeiro, senhor? ele nos disse. – Não; chegamos da Suíça. – Dá no mesmo. Vou instruir-vos… Que me levem sentado ao café de Foi!…” Nós o seguimos. Foi deixado ao bel prazer, e a vontade de falar sendo a mais urgente das necessidades, ele se exprimiu nesses termos», e Restif vai

contar a revolta popular conhecida historicamente como Affaire Réveillon. Crise agrícola na França a partir de 1784, o preço do pão aumenta absurdamente nos primeiros meses de 1789. Numa das seções dos cahiers de doléances, quando os três estados franceses, os Estados-Gerais, se reuniam em assembléia para dispôr as queixas e entregá-las diretamente ao rei, Jean-Baptiste Réveillon, proprietário de uma fábrica de papel, haveria de anunciar uma solução para que o preço abaixasse, mas sob a condição de que os trabalhadores tivessem seu salário também reduzido. Esses vinham sofrendo com racionamento de comida, alto desemprego, e já baixos salários após o difícil inverno de 1789, quando a crise atingiu seu pico. Pois bem, os rumores dessa idéia de Réveillon se espalha, e a revolta explode na véspera da assembléia dos Estados-Gerais. Os revoltosos levam efígies de Réveillon e de Henriot (dono de uma fábrica de salitre que havia defendido a proposta de Réveillon) até a praça de Grève, e queimam as efígies. As fábricas de ambos são destruídas, assim como a casa de Réveillon. 25 morrem, mais ou menos o mesmo número de feridos, isso acontece na noite de 28 de abril de 1789, dois meses antes da grande revolta popular que toma, em 14 de julho, a Bastilha. Restif conta tudo isso. Ele conta tudo isso, acompanha as linhas internas desses movimentos que seriam retomados pela história como precursores da Revolução Francesa. Essa praça de Grève (de onde tiramos nossa palavra greve) é onde quase todas as decapitações por guilhotina aconteceram. Um signo precursor, portanto, que apanha o Restif, que o assusta, e faz com que ele faça toda uma literatura extraordinária.

O que é transformar, pois, o mundo sem que se deixe de filosofar? Antes de tudo, é defender a existência da filosofia, defender sua razão de existir. A tolice que é uma tentativa de assassinato da filosofia só se descobre quando as coisas estão para acontecer, quando estão para dar o último golpe, tal é o teor de tais tentativas que não podem senão se imiscuir na própria filosofia para retirar-lhe o viço, para sugar a seiva, chupar seu sangue. São os momentos em que gritamos, pois o rebuliço é completo quando se topa com o perigo desse assassinato. A capacidade que ele tem de nos assustar só em aparência é comparável com o susto mencionado anteriormente. O susto ocasionado por aquele que pretende matar a filosofia nos pega, não de calça curta, despreparados, mas nos pega de lado, nos deixa a cicatriz do raspão. Eles nos deixam zangados o suficiente para podermos continuar fazendo filosofia, pois o ensejo foi alimentado. “Parem de falar besteira, caso contrário terei de considerá-las como besteiras que são e hei-de ser implacável ao defender-me delas, que tanto me agridem”. Há um belo trecho de Deleuze, numa entrevista, que prepara o susto do filósofo diante da besteira :

“A filosofia consiste sempre em inventar conceitos. Nunca tive preocupações concernentes a um ultrapassamento da metafísica ou a uma morte da filosofia. A filosofia tem uma função que permanece

perfeitamente atual, criar conceitos. Ninguém pode fazer isso em seu lugar. Com certeza, a filosofia sempre teve seus rivais, desde os “rivais” de Platão até o bufão de Zaratustra. Hoje, é a informática, a comunicação, a promoção comercial que se apropriam das palavras “conceito” e “criativo”, e esses “conceituadores” formam uma raça descarada que exprime o ato de vender como supremo pensamento capitalista, o cogito da mercadoria. A filosofia se sente pequena e sozinha diante de tais potências, mas, se lhe ocorre morrer, seria ao menos de rir.”

Então, defender a vida da filosofia. Isso só se faz por meio do pensamento, e fazendo do pensamento um conjunto de potências que se afirmam enquanto afirmantes desta vida. (…) É preciso fazer um descanso nesse momento, pois estamos a poucas palavras de dar um passo em falso. Afirmar a vida é problemático, no mesmo nível de problematicidade que a tese de Marx. Problemático é aqui uma enorme quantidade de pontos interconectáveis que se lançam por uma superfície que confunde qualquer determinação causal, e cada um desses pontos é o que Deleuze chama de singularidade, “essencialmente pré-individual, não pessoal, a-conceitual”. A singularidade é essencialmente neutra, ou antes as singularidades são todas neutras e cada uma é já muitas, na medida em que a superfície que elas “assombram”, que elas modificam ao penetrarem, não altera em nada a neutralidade que é a essência delas. Com isso podemos considerar a problemática da vida. Já foi dito que o susto como necessidade do pensamento dá a este o arrojo da criação, uma vida que é atravessada por outras, ela sofre a reviravolta inevitável, ela é um devir. Com efeito, a vida é sempre devir, pois caso contrário atribuiríamos a ela uma qualidade, ou ainda pior, tomaríamos a vida por uma qualidade que, por sua vez, determinaria seu devir. Por que Deleuze e Guattari apresentam uma série de lembranças estranhas para apresentar os modos de devir, no capítulo Devir-intenso, devir-animal, devir-impercetível dos Mil platôs? Lembranças de um espectador, de um naturalista, tudo bem, mas lembranças de uma molécula, lembranças de uma ecceidade, lembranças do segredo! É uma série que procede por deslocamentos de blocos de devires, e esses deslocamentos entretêm relações não-lineares entre os termos envolvidos, não há proporção entre o devir-animal do homem e o animal respectivo, e vice-versa. Tampouco se pode entender esses blocos de devires a partir de um conjunto de relações correspondentes que, por exemplo, Lévi-Strauss concebe para fundar o estruturalismo. Tanto não há proporção no funcionamento de um devir quanto não há correspondência de proporcionalidades. Não posso dizer que eu sou um boi ao participar fantasiado de uma festa do boitatá, com a mesma razão que não posso dizer que sou para minha mulher o que o touro é para a vaca. O devir é real na medida em que não tem sujeito ; ele não produz nada além de si próprio, caso contrário haveríamos de pré-dispôr um término a ele e a volta desse elemento teleológico configura

toda uma série causal que aceitaria arquétipos, essências imutáveis, naturezas duras : o reino dos céus. O conceito de devir consegue anular a causalidade linear que percorre todo a tradição idealista, e assim retomamos um ponto passado. Há uma vigilância em Deleuze contra qualquer manifestação dócil a uma causalidade linear, pois essa nasce a partir das formas de determinação da representação e do sujeito, formas da analogia e da generalização. É uma vigilância compartilhada por Althusser, novamente, quando define uma causalidade que ele denomina estrutural, em seu texto Sobre a gênese, como a “causalidade última de todo efeito”, ou seja, todo efeito é efeito de um efeito, ou ainda, todo efeito é efeito de uma causa que, do ponto de vista da estrutura, é tão somente causa na medida em que for efeito. É uma zona de indiscernibilidade, uma estrutura de quase-causas, efeitos de superfície. Se todo devir carrega consigo um bloco de devires, se devires-animais no homem afetam tanto quanto os animais, se há uma superfície na qual pululam esses devires indiferenciados enquanto singularidades, é preciso com a mesma força compôr uma multiplicidade, a existência de uma multiplicidade de devires. É assim que podemos entender a declaração de ofício de Deleuze : “Tudo o que eu escrevi foi vitalista, ao menos é o que espero”. Ver em cada vida um devir, ver na vida uma espessura que impossibilita a autodeterminação de um indivíduo livre, mas que se constitui em dinâmicas irredutíveis a si próprias, de forma alguma compreensível sob uma relação de contrários, mas através da idéia de uma coexistência de diferenças. Fazer a diferença não é destacar-se da superfície da vida, mas ficar imperceptível a ela, devir- imperceptível, comendo pelas beiradas. Fazer como Spinoza, cuja última recomendação, àquele a quem confiou sua Ética, foi de que a publicasse sem autoria – ainda que queimá-la fosse melhor. Anular o indivíduo com um ato de criação.

Um céu de tarde e um quadro de Mirò na sala fechada de um museu não disputam uma qualidade de cor que poderia ser dita, com todas as ressalvas,

azul, mas há um devir-azul do céu e do quadro, ou melhor um devir-azuláceo. O mulhatoun árabe (ملحة), segundo uma “cor branca intermisturada com preto; brancura sobrespraiando negror no cabelo humano, ou em qualquer coisa; ou uma cor branca empoeirada, ou uma cor branca clara, ou uma brancura inclinando para qualquer tipo de vermelhidão, como a cor do antílope” (Edward William Lane, p. 2733).

Ivo

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