Potência de não (fazer ou pensar alguma coisa). Segundo certa tradição, o homem alcança sua capacidade de criar, justamente quando ele também faz essa experiência da impotência.

A mídia nos oferece os dito fatos desprovidos de sua possibilidade, ela nos dá portanto um fato em relação ao qual somos impotentes. A mída gosta do cidadão indignado, mas impotente, o homem do ressentimento..

Como no entanto pensar uma potência de não pensar?

Ora, Bartleby é a figura dessa reivindicação do poder não, desse abismo da possibilidade. Através de sua fórmula, ele instaura, como diria Deleuze, uma zona de indiscernabilidade entre a potência de ser (ou de fazer) e a potência de não ser (ou de não fazer), suspensão, epoché, deslocamento da linguagem do dizer para o puro anúncio, com o que Bartleby se torna um mensageiro, um anjo. Nessa zona, já não vale o princípio da razão suficiente enunciado por Leibniz (“há uma razão pela qual algo existe em vez de não existir”), já que é justamente o em vez de, o plutôt, o “de preferência” que está posto em xeque e evacuado, emancipando, diz Agamben, a potência tanto da razão como da vontade . Talvez a experiência dessa zona de indiscernabilidade entre o ser e o não ser, nas antípodas do príncipe da Dinamarca, seja a marca de nosso contemporâneo niilismo, que já não consegue apenas corroborar a positividade do ser de nossa tradição ontoteológica. Talvez seja, como o diz o autor, uma outra ontologia que aí se anuncia, antes mesmo de Nietzsche: talvez Bartleby tenha sido o laboratório da potência destacada do princípio de razão e emancipada do ser assim como do não ser, lançada na absoluta contingência…É em Duns Scot que Agamben encontra a prefiguração de Bartleby, quando o filósofo concebe, ao mesmo tempo, o ato e a potência de não ser ou de ser de outro modo. Em todo caso, a solução de Bartleby, ao interromper as cópias que lhe dita o patrão, é interpretada por Agamben como uma maneira de renunciar à Lei. Como um novo Messias (Deleuze dizia: um novo Cristo), ele não vem para redimir aquilo que foi, mas para salvar o que não foi, para atingir da Criação aquele momento de indiferença entre a potência e a impotência, que não consiste em recriar, nem em repetir, mas em des-criar, isto é, onde aquilo que foi e poderia não ter sido se esfumace naquilo que poderia ter sido e não foi. É todo um tema benjaminiano presente no autor.

Mas recuemos ainda um passo, na direção daquela potência (de não ser), de que Bartleby é o anti-herói, e que serve a Agamben para pensar o estatuto do sujeito em situações políticas extremas, como a do campo. Em Ce qui reste d´Auschwitz Agamben refere-se, no interior da língua, a essa dupla potência: possibilidade de dizer, e impossibilidade de dizer, potência e impotência. A possibilidade de dizer deve trazer em si, para ter lugar, a impossibilidade de dizer, isto é, seu poder-não-ser, isto é, sua contingência. A contingência… é um acontecimento (contingit) considerado do ponto de vista da potência, como emergência de uma cesura entre um poder-ser e um poder-não-ser.

 Fragmento LS PPP

 

A “Potência de não” como resistência ao Estado de Bem-estar Comum. Com Santiago Cao, no lab. de sensibilidades (sala 337).

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Palestra-(Con)versatório em torno dos dispositivos de controle e gestão dos Corpos, os saberes que restringem a potência da vida e algumas possíveis táticas de resistências nos espaços públicos. A prática da Performance entendida como dispositivo performático capaz de desorganizar este Corpo social a partir dos seus próprios saberes – ou melhor dizendo, provocando interrupções temporais desses saberes – na procura de novas produções de subjetividade que possibilitem outras produções de cidade. Baseado no Ensaio “La ‘Potencia de No’ como resistencia al Estado de Bien-estar Común: la Performance como herramienta para propiciar encuentros en los espacios públicos”, publicado originalmente na Revista de Estudios Globales y Arte Contemporáneo (REGAC), Volumen 3 (2015), Barcelona. Disponível em: http://santiagocao.metzonimia.com/potencia-de-no

Temáticas abordadas:

Falar de espaços públicos é, antes de tudo, falar de dispositivos de controle e gestão dos corpos, tanto das relações dos sujeitos entre eles como consigo mesmos. Micropoderes que ali se ativam, condicionando os modos de fazer e de se relacionar. Porém, falar de espaços públicos é também falar dos desvios cotidianos e das práticas de resistências a estes dispositivos, pois, será no encontro com os outros e seus outros modos de produção de subjetividade que a cidade se (re)criará de maneiras não hegemônicas. Nas cidades contemporâneas – caracterizadas a maioria das vezes pela espetacularização e mercantilização da Cultura como forma de adestramento por parte de um Estado que responde a interesses privados – o “estar Bem” (Bem bonito, Bem vestido, Bem alegre, Bem sorridente, Bem, Bem, Bem, sempre Bem, sempre e o tempo todo, BEM) tornou-se uma norma a ser seguida e aquilo que foge a essa norma é chamado de patológico ou criminoso. Um “ter que estar Bem” a todo custo, um Bem-estar sem mais do que poder estar bem. Um Bem maiúsculo e hegemônico de uma sociedade que procura apagar (ou punir) toda diferença que ofusque o brilho do que o estar Bem “tem que” significar. Quando (Bem) adaptar-se exclui a possibilidade de procurar outros modos de interatuar, quando não podemos mais do que “poder sim”, uma maneira de resistir e recuperar nossa potência numa sociedade de consumo que despotencializa a vida, é afetar o repertório do pensamento. Desmontar os saberes estabelecidos, com a intenção de recuperar a Potência de não. E se resistir fosse uma tentativa de recuperar a potência da vida… podemos fazer outra coisa mais do que resistir? Mas, para poder fazê-lo, será necessário encontrar-nos com os outros e seus outros modos de viver nas cidades, expandindo dessa maneira o repertório de possibilidades. Nesta Palestra-(con)versatório iremos propor pensar que o que esta em potência não está em ato. Portanto, enquanto algo permaneça neste estado, terá tanto potência de sim acontecer como potência de não fazê-lo. O que vai resolver que se passe da potência ao ato será o desejo. Mas, qual relação se estabelece entre pensar, desejar e poder agir esse desejo numa sociedade onde a potência de não se encontrara inibida? Sendo o desejo uma potência que transborda se tornando ato – portanto, anterior ao mesmo – teríamos que ter a opção de desejar poder-não acionar para que essa ação se resolva potentemente. Mas, se no nível do pensamento estivesse sendo excluído este poder não, reduzindo-se o campo do possível a uma única possibilidade de escolha – na qual não se possa mais do que desejar aquilo, ou, melhor dizendo, não possa-não desejar, negando-se a possibilidade de poder-não –, nossos atos estariam sendo atos que carecem de potência na sua emergência. E se a potência do pensamento foi restringida na sua potencialidade, tornou-se ela impotente? E de um pensamento impotente, pode ser gerado algo mais do que atos impotentes?
A respeito disso, pensaremos as Performance e Intervenções Urbanas como instrumentos para alterar estas subjetivações, ou seja, como dispositivos de produção não hegemônica de realidade. Táticas para propiciar encontros entre as pessoas nos espaços públicos a fim de gerar contaminações nos imaginários delas que reverberem em novas produções de cidades não hegemônicas. Encontros dos corpos – com a suas possibilidades de afetar e serem afetados – onde poder incorporar outras possíveis maneiras de existir, nos expandindo para além dos imaginários espotencializadores da vida impostos pelo biopoder nas nossas atuais Sociedades de Consumo.

O comum como modo de produção – Antonio Negri

O comum como modo de produção
Antonio Negri

Trad. liminar: Mario Marino.

In: https://www.facebook.com/events/1087815741266244/1120207828027035/?notif_t=admin_plan_mall_activity&notif_id=1477607264517679

Começamos falando do “comum” em termos substantivos. Há algum tempo (ainda no âmbito exclusivo da jurisprudência e do direito) falava-se do comum somente em sentido formal, sem qualquer possível definição ontológica; como algo qualificado somente a partir do modo de apropriação — público ou privado. Logo, estamos saindo de uma longa história (teria esta coincidido com a era moderna?) e o comum agora surge como uma realidade, ou melhor, como uma produção. Retomarei mais adiante a discussão acerca desta definição. Agora volto ao nosso tema: a apropriação privada do coletivo e do comum. (NOTA: para um exame crítico da economia política do comum, veja: Vercellone et al. (2015), “Managing the commons in the knowledge economy”, Report D3.2, D-CENT (Decentralized Citizens Engagement Technologies), European Project 2015, Maio de 2015, 110 p.
http://dcentproject.eu/…/u…/2015/07/D3.2-complete-ENG-v2.pdf

Na era do neoliberalismo, a apropriação privada do comum apresenta-se de duas formas particularmente evidentes: a apropriação do público (da propriedade do Estado, dos bens e dos serviços públicos etc.) por parte do privado; e, segunda forma, a apropriação do que chamamos natureza, ou os bens da terra e do ambiente, as potências físicas da vida etc. Que estes bens possam ser transferidos ao privado parece evidente e de fato acontece. São bens materiais e naturais, e o fato de serem apropriados não parece ter relação com a sua substância. Exceto que é preciso qualificar mais atentamente estas apropriações. Em primeiro lugar, porque tanto os bens públicos quanto os naturais são inseparáveis das condições histórias que os configuram e das formas de vida pelas quais são configurados. Aqui há uma determinação “comum”, historicamente consistente, que não se poderia abstrair. Entretanto, aqui emerge uma qualificação desse “comum” ao mesmo tempo “formal” (pois é puramente extrínseca) e “vulgar” (pois é absolutamente genérica), e que se adapta a esses atos de apropriação. O discurso torna-se mais prenhe em segunda instância. Quero dizer que, mesmo se os bens naturais e públicos tornaram-se, na evolução da era moderna, mercadorias, e se apresentam, nessas condições, imediatamente como produtos do capital (mercadorias, precisamente), essa redução é problemática (e com frequência causa repugnância). De fato, ainda que estes bens, coletivos ou naturais, constituam a própria matéria da produção na era do capitalismo maduro — ou mesmo quando o natural nos parece pertencer a uma esfera que deveríamos manter intacta e livre de apropriação — o que é público, na sua boa substância, parece-nos ser produto histórico de vontades e de lutas coletivas; logo, é igualmente apropriado ilegitimamente pelo privado.

Assim nos parece… Entretanto, é preciso ceder à evidência e reconhecer que acerca desse argumento o hábito aplacou a indignação, as vantagens econômicas removeram as reservas morais. Aqueles bens constituem o objeto privilegiado da apropriação capitalista — o objetivo do dispositivo jurídico privado e/ou público que realiza o “direito de propriedade”. Uma apropriação juridicamente legítima que não difere — ao contrário, integra — da apropriação capitalista em geral, como “apropriação” do “valor do trabalho”, como extração de “valor” e hipóstase jurídica e política da produção coletiva na forma da propriedade privada e/ou pública. É próprio da produção capitalista esse domínio sobre as atividades individuais e/ou coletivas que instituíram bens públicos ou naturais desejáveis e úteis na construção das formas de vida. Esse domínio é acentuado, no capitalismo maduro, pela sobreposição sempre mais plena do modo de produzir e formas de vida.

Para tais bens (públicos ou naturais), há algumas décadas fala-se de um tipo de apropriação (de propriedade) “comum”. Muita retórica foi empregada neste propósito. Pretenderam definir um “terceiro gênero” de propriedade, uma nova forma de apropriação para além daquelas praticadas até hoje. Mas estas definições não tem consistência porque se apoiam ilusoriamente sobre uma concepção expansiva do direito de propriedade na maturidade capitalista. O comum é concebido aqui como extensão funcional da propriedade privada ou como instituição participativa e democrática da capacidade de apropriação pública. A nossa proposta não é considerar o comum como um terceiro gênero de propriedade, mas como modo de produção. Diante da definição “vulgar” que mencionamos, esta nos parece uma definição “própria”, “científica” do comum.

Antes de atacar o tema “comum como modo de produção”, procuremos aprofundar a definição substantiva do comum. Ora, parece-nos que o comum constitui um fundo ontológico, produto da atividade laboral humana no processo histórico. Soubassement, fundação ontológica da realidade social, produzida pelo trabalho: que coisa significa precisamente? Que o comum é sempre uma “produção”, é natureza regulada ou transformada, ou simplesmente produzida. Logo, o comum é um recurso somente enquanto é um produto — um produto do trabalho humano e, portanto, no regime capitalista, atravessado imediatamente por relações de poder.

Na era do trabalho cognitivo, o comum subsume e evidência as qualidade do trabalho cognitivo. E para evitar equívocos, repetimos que quando falamos de “trabalho cognitivo” falamos sempre de “trabalho” — um dispêndio de energia física e mental — e, de todo modo, de um trabalho constituído na continuidade da relação capitalista e na forma assimétrica de tal relação. Continuidade descontínua, ou seja, continuidade forçada pelo ritmo cíclico dos movimentos e das lutas que no capitalismo estão sempre abertas, lutas entre o comando sobre o trabalho e a resistência da força de trabalho. Relação assimétrica, pois a relação capitalista é sempre desigual e irredutível à identidade. Em virtude dessa assimetria o capital é produtivo — de fato são assimétricas as forças que se batem nesta relação capitalista — e a produtividade é o resultado de um complicado cruzamento (e conflito) entre potência do “trabalho vivo” e acumulação de “trabalho morto”. Ora, na era do General Intellect (que significa hegemonia do trabalho cognitivo na produção capitalista), a nova organização social do trabalho é condicionada por uma sempre maior eficácia produtiva do trabalho cognitivo; logo, por maior preeminência ontológica do trabalho vivo sobre o trabalho morto na relação capitalista. Ademais, na relação capitalista a força de trabalho cognitiva exprime, com relação ao que acontecia na era industrial, uma iniciativa organizadora da cooperação e uma gestão autônoma do saber. Isto significa que o trabalho tem se singularizado e que a força de trabalho produz a medida da própria subjetivação. A força de trabalho não se apresenta então, na relação produtiva, simplesmente como “capital variável”. Ela se apresenta como subjetividade, como potência singular. A relação capitalista não será então atravessada simplesmente por uma contradição material e objetiva, mas também (e sobretudo) por um antagonismo subjetivo. Uma ação autônoma — fortemente subjetivada — é portanto imanente à relação capitalista e qualifica sua produtividade. [Gramsci já o havia intuído quando, estudando a crise capitalista dos anos 1920, tomou como motor antagonista da transformação produtiva os movimentos políticos e a resistência material da classe operária. E concluiu: a “revolução passiva” — que acompanhou o nascimento do fordismo — contém implicitamente a construção da “hegemonia” do sujeito operário sobre a produção]. É sobre tais premissas que se poderá avançar para a construção do conceito de comum como “modo de produção”. O caráter “comum” da produção é tornado substantivo por um soubassement [base] não mais simplesmente histórico, mas ativo, subjetivo, cooperativo, fundado e condicionado pela organização cooperativa e comum do trabalho. Estamos assim no início de um percurso de definição substantiva do comum na era do trabalho cognitivo.

Este caminho é difícil, como sempre acontece em épocas de transição. De fato, estamos imersos num processo de transformação da era industrial (fordismo) à era pós-industrial (época do General Intellect). Vivemos em uma fase transitória, novamente forçados a uma espécie de “revolução passiva” na qual a força de trabalho cognitiva constrói seu próprio espaço produtivo e põe em evidência a própria capacidade de prefigurar e predispor as modalidades da produção. Esta passagem podemos reconhecer como momento de uma tendência na qual a produção formas sempre mais qualificáveis como biopolíticas. Ou seja:
(a.) quando se compreende político como uma vida indistinguível da atividade produtiva, na integralidade do tempo e do espaço de uma sociedade determinada. Esta condição metamorfoseia e reconfigura a estrutura da “jornada de trabalho”, sobrepondo trabalho e vida;
(b.) quando se compreende bios como uma tendência de totalização da produção na superfície da Terra. O mundo da produção torna-se assim ecológico no sentido etimológico: a produção subsume não somente o bios, mas também a natureza.

Nessa tendência definem-se muitas outras condições específicas. Daqui decorre, por exemplo, que entra em crise a “lei do valor”, como lei da exploração baseada na medida temporal dos valores do trabalho e suas abstrações. Pois tal lei previa:
a. medir a temporalidade (dentro de uma “jornada de trabalho” homogênea) com a qual se divide o tempo de “trabalho necessário” e aquele do “mais-trabalho”;
b. uma condição espacial fechada, ou melhor, uma concentração do trabalho, uma cooperação massificada, a qual era garantida pela OSL (organização científica do trabalho) na fábrica;
c. uma compreensão estreita da relação entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo. Por exemplo, o trabalho feminino, doméstico ou de cuidado, não era normalmente considerado na quantificação do valor, na própria definição da “força de trabalho”;
d. uma condição ecológica ingênua: considerar a natureza como realidade independente, ainda não atravessada pela valorização capitalista nem valorizada pelo trabalho produtivo.

Portanto, é nessa base que se construía a temática clássica da abstração do valor, ou melhor, de valores fixados no tempo, espacialmente determinados, qualitativamente discriminantes, ecologicamente limitados. A apropriação capitalista do valor global da produção social — para a qual podemos repetir o epíteto “comum vulgar” — era determinada assim por meio da exploração do trabalho e a abstração, mediação, equiparação dos valores nesta escala. Ao contrário agora: o “comum” — na era do trabalho cognitivo e cooperativo, do General Intellect — assume figura biopolítica e é estruturado pela produção de subjetividade. É “comum” em sentido “próprio”, “científico”. Disso decorre que a apropriação capitalista se apresenta em figura totalmente transformada e que a apropriação do mais-trabalho se exerce não mais por meio da exploração direta do trabalho e sua consequente abstração, mas sobretudo por meio de um novo mecanismo de apropriação caracterizado pela extração do comum [estrazione del comune] como constituição da produção social como um todo. E se este comum cobre todo tempo e espaço sociais de valorização, se não há mais espaço “fora” da produção capitalista e cada função ativa é submetida à valorização, também esta exploração extrativa é pré-constituída pela organização autônoma da cooperação pelas subjetividades cognitivas — uma potência independente no interior de uma feroz máquina de exploração. Para dizer em outros termos: este “comum capitalista” é submetido, na relação de capital, na sua assimetria, a uma tensão cada vez mais antagonista. Cada vida tornou-se produtiva, a extração de valor se exerce sobre a globalidade biopolítica, ou seja, não mais sobre espaços e tempos explicitamente dedicados ao trabalho.
Este quadro de conjunto tornou-se possível pelo fato de que a natureza da força de trabalho se modificou. Sem querer reconstruir toda a história do desenvolvimento capitalista do último século, podemos recordar como, na primeira metade do século XX, as lutas operárias nas metrópoles capitalistas colocaram em crise o modo de produção industrial e como, na segunda metade do século, a automação da produção e a socialização da informática, investindo a sociedade, determinaram a progressiva consolidação do General Intellect. A massificação fabril do trabalho foi substituída pela singularização das atividades de trabalho; o comando na fábrica cedeu lugar à organização cooperativa do trabalho social; o esforço físico do trabalho manual ao empenho intelectual da atividade cognitiva. Para abreviar: a massa deu lugar à multidão. Se o novo modo de produzir nasce no interior dessas condições, pode-se considerar (como dissemos em muitas ocasiões) que o “comum” precede o mercado capitalista do trabalho, precede a organização social capitalista do trabalho e a assim chamada divisão social do trabalho. Se o novo modo de produção é — como foram todos os modos de produzir do capital — um terreno de luta, hoje neste espaço a posição da força de trabalho cognitiva é relativamente privilegiada com relação ao passado pelo fato de ter nas próprias mãos poder sobre a cooperação, sobre a organização do trabalho e dos saberes produtivos. Decorre que o capital deve se adequar ao comum. Submete-se ao seu modo de produção, transformando as figuras da exploração e passando da abstração dos valores industriais à extração do valor social da produção. Perde, todavia, dentro desta nova relação, a sua “inteira” capacidade de comando.

Quando estudamos as teorias da valorização por meio da extração, não se pode esconder que não se trata de algo totalmente novo. Em particular, nos capítulos de O Capital sobre “a acumulação primitiva”, Marx dera uma larga descrição das formas pelas quais as terras comuns, os direitos comuns foram anulados, e terras e direitos apropriados pelo capitalismo nascente. Sem essa apropriação privatista do comum não pareceu a Marx ser possível uma primeira acumulação de capital que permitisse o início da era manufatureira, a base de uma sociedade industrial. É evidente, porém, que não é possível nenhuma analogia entre aquele “comum” pré-capitalista cuja expropriação foi necessária à construção do capital e o “comum” tal qual se apresenta hoje à nossa experiência.

Uma segunda formulação da teoria da valorização “por meio da extração” (com frequência refletindo a acumulação originária marxiana) pode ser lida no “marxismo ocidental”, da Escola de Frankfurt ao operaísmo e ao pós-colonialismo, quando trabalho e produção são considerados à luz da “subsunção real” no capital. A passagem da subsunção “formal” à subsunção “real” é representada por um ciclo de submissão e progressiva apropriação capitalista dos processos de trabalho e da própria sociedade produtiva na sua integridade. Em um primeira fase (formal), o capital absorve espaços e temporalidades diversos; na segunda fase (real), o capital impõe uma regra homogênea de produção, de consumo etc. Pode-se dizer que nesse caso passamos do “regime do lucro” ao “regime de renda”. Mas, com relação à definição clássica, trata-se de uma renda profundamente modificada. Em que consiste esta modificação? No fato de que essa renda é extraída diretamente de um comum produtivo. A apropriação capitalista do comum (na “subsunção real” da sociedade no capital) pode ser vista como produtora de renda somente quando assumimos (e verificamos) que esta age sobre uma sociedade prefigurada e pré-constituída por uma substancial atividade produtiva do comum. Nenhuma analogia, portanto, nem mesmo nesse caso, com as definições tradicionais da renda absoluta ou relativa.

Como esse novo quadro se determinou? A transformação ocorreu substancialmente em duas figuras:
(a.) Quando o modo de produção tornou-se inteiramente “biopolítico”. O comando da produção capitalista penetrou a vida na sua totalidade. Disso já falamos. Assistimos então a uma totalização da exploração, estruturada em torno do trabalho cognitivo e da sua capacidade de colocar em ato, autonomamente, a cooperação. É a partir desta condição antagonista que a rede das formas de vida é capturada pelo capital. Linguagens, códigos, necessidades e consumo; a estrutura do saber e do desejo (na riqueza da sua singularização) são postos à disposição dos processos extrativos do capital.
(b.) A segunda figura na qual se encarna esta nova forma de exploração é a financeirização. Ela representa a forma sob a qual o capital mede a “extração do comum”. Essa medida é expressa na sua função monetária pelo comando, ou seja, pelo dinheiro. Poderíamos dizer que o dinheiro é a figura perversa do comum e a sua total mistificação.

De fato, nós vivemos “imersos” no “dinheiro”: é o mesmo que experimentar viver “sujeitados” no “comum vulgar”. Prisioneiros da disposição produtiva que o trabalho cognitivo criou e continua a produzir, e que o dinheiro mensura e comanda. Deste ponto de vista é evidente que os processos financeiros não são parasitários, mas imanentes à organização valorativa. Para concluir, o capital desenvolve o direito de apropriação privada e sua mediação pública na construção de um comando financista para a exploração do comum (deveremos falar disto noutra ocasião).

Uma vez que descrevemos a apropriação capitalista do comum, precisamos retornar à consideração das transformações da força de trabalho e das tecnologias, inclusive àquelas do capital que investe a vida e se faz investir por ela. Como dissemos, a linha de desenvolvimento da exploração capitalista é descontínua e a relação de capital assimétrica. Quando consideramos o comum como modo de produção, descrevemos o resultado da passagem da fase industrial para a fase cognitiva do trabalho produtivo. Não é preciso acrescentar que essa passagem não é linear nem homogênea. Ela reproduz descontinuidades e assimetrias sobretudo ao levar até um extremo limite o próprio caminho e ao representá-lo na extração do comum. O capital perde aqui a sua dignidade que consistia no organizar a produção, imprimindo um desenvolvimento à sociedade. O capital aqui é obrigado também a reorganizar e a mostrar — de uma forma extrema — a sua natureza antagonista. Isto significa que a luta de classe se desenvolve em torno do comum. E, do que dissemos até aqui, aparecem claramente duas figuras do comum. Uma é a do comum submetido à extração capitalista de valor, a outra é um comum como expressão das capacidades cognitivas e produtivas da multidão. Entre estas duas formas do comum não há somente contradição objetiva, mas antagonismo subjetivo.

Insistimos amplamente sobre as passagens que levaram o modo de produção a se transformar, ao longo do século XX, de uma figura industrial para uma figura pós-industrial, da “grande indústria” para “indústria socializada”. Insistimos também que estas passagens contêm em si a transformação da força de trabalho, do “operário massa” ao “operário social” até a “força de trabalho cognitiva”. Vale a pena agora sublinhar que quando se diz “força de trabalho cognitiva” não se trata somente da intelectualização do

trabalho e do aprofundamento da cooperação alargada na produção, mas também de produção de subjetividade, ou melhor, subjetivação do produzir como expressão de trabalho cognitivo e elevação dos valores de trabalho vivo na relação de produção. Assim aumenta a valorização, seja por unidade de valor, seja na totalidade da produção. A relação entre capital constante (comando, trabalho morto) e capital variável (trabalho vivo) se transforma radicalmente. De fato, a força de trabalho cognitiva afirmou-se como mais produtiva e subjetivamente mais forte do que qualquer força de trabalho industrial.

Ela impõe assim uma transformação radical no próprio capital, não apenas na passagem da abstração à extração, mas também, como vimos, na sua estrutura técnica. Dentre mil exemplos, tomemos as tecnologias e a composição técnica do biocapital. Nestas, há o saquear da natureza e dos corpos, mas do outro lado, há a rica circulação do saber médico; a concentração monopolista da pesquisa e a subordinação à ela da organização da saúde pública, mas, do outro lado, o aumento contínuo da “esperança de vida” (e mil outras composições antagonistas do biopoder). Esses elementos constituem uma máquina predisposta para o desenvolvimento de um “projeto biomédico de governamentalidade da saúde”. É ao mesmo tempo despotismo capitalista sobre a natureza e os bens naturais, apropriação de bens culturais e públicos, mas também produção de dispositivos subjetivos de um construir do comum biopolítico (veja Sandro Chignola, Vita lavoro linguaggi. Biopolitica e biocapitalismo. EuroNomade, 12 de outubro de 2015). O mesmo se pode dizer das tecnologias do capital da informática. Nele, cada algoritmo extrai valor do trabalho cognitivo que é então monopolizado por grandes estruturas midiáticas, mas, ao mesmo tempo, deve se confrontar com a irredutível potência do saber dos operadores, que são o verdadeiros montadores e construtores dos algoritmos (veja Accélérations, dir. de Laurent de Sutter. Paris: PUF, 2016). É nesse nível que o problema político se coloca. Como contestar, resistir, bloquear o processo extrativo? Lembremos sempre que as categorias jurídicas da propriedade (pública e privada) são figuras de legitimação da apropriação capitalista do comum. E todavia não podemos ignorar que os processos de privatização do comum são extremamente frágeis, pois mudaram as relações de força no “modo de produção” do comum. Perante um capital forçado a uma relação produtiva descontínua e antagonista, a potência do trabalho cognitivo e cooperativo produz alternativas continuamente.

A primeira fragilidade do comando capitalista é posta pelo afirmar-se da potência autônoma da cooperação produtiva, ou seja, da hegemonia “virtual” do trabalho coletivo com relação ao comando. Notem que o trabalho cooperativo e cognitivo constitui hoje uma massa verdadeiramente singular diante da qual o comando capitalista vacila: massa constituída por uma multidão de singularidades. Se o comando capitalista sobre a massa havia se consolidado no processo industrial de produção, o domínio sobra a multidão e o acompanhamento das singularidades que a constituem representam um horizonte indefinido e possível problema insolúvel para o capital. O paradoxo consiste no fato de que a produção, no capitalismo cognitivo, exige uma multidão de singularidades (pois é nela que consiste a produtividade). Singularização, subjetivação e produtividade constituem o “dentro/contra” que hoje a classe trabalhadora (não só como “capital variável”, mas como multidão, como conjunto de singularidades, rede linguística e cooperativa) fixa contra o “capital constante”, contra o patrão. Daqui o contínuo fragmentar-se do processo, as radicais dificuldades de comando. Daqui a crise das instituições da democracia representativa, nascidas dentro de uma constituição material ainda determinada pelos mecanismos da abstração dos valores e controle na sociedade industrial.
A segunda fragilidade consiste no fato de que o trabalho vivo cognitivo se reapropria continuamente do “capital fixo”, dos instrumentos de trabalho e do saber produtivo. A composição técnica do trabalho vivo cognitivo se enriquece continuamente deste modo, e cada vez mais desequilibra para o seu lado o embate com o capital. (Acerca desse tema — apropriação do capital fixo pelo trabalho vivo —, permitam-me remeter à nossa publicação para breve: Assembly).

É dentro dessas fragilidades que se surgem novas resistências à apropriação capitalista do comum. Não podemos obviamente nos deter em todos os aspectos delas, mas elencamos alguns dispositivos de ação que começaram a se desenvolver:
a. antes de tudo, as práticas democráticas de apropriação e gestão dos “bens comuns”;
b. a insistência na contratuação sindical, fiscal e política a partir do reconhecimento do comum como base da reprodução social do trabalho e a insistência nas capacidades empreendedoras das singularidades postas a trabalhar. As lutas pelo bem-estar vão nessa direção e os comportamentos de resistência assumem, neste caso, qualidades empreendedoras e alternativas;
c. novas iniciativas do comum enfim começam a serem propostas na busca de “novas moedas” cujo valor é definido não em referência ao comando do capital, mas como medida das necessidades sociais. A demanda de uma “renda garantida” e o desenvolvimento de moedas alternativas são frequentemente postos sob essa perspectiva.

Para concluir: quando o comum é subtraído da acumulação/valorização capitalista, ele se apresenta aberto ao uso da multidão. Ele poderá então ser entregue a uma regulação administrativa democrática e participativa. O importante é reconhecer o comum como modo de produção na nossa sociedade e como produto fundamental do trabalho de todos. A apropriação privada do comum não é, no meu ver, desejada pela cidade dos cidadãos-trabalhadores.

 

Mais premissa do que promessa. O comum já é dado, e ao mesmo tempo, sempre por construir.

A invenção não é uma prerrogativa dos grandes gênios, nem monopólio da indústria ou da ciência, ela é a potência do homem comum. Espécie de caldo biopolítico, magma material e imaterial, que precede cada individuação – uma potência “ontológica” comum. (…) Contemporaneamente vivemos uma crise do “comum”. As formas que antes pareciam garantir aos homens um contorno comum, e asseguravam alguma consistência ao laço social, perderam sua pregnância e entraram definitivamente em colapso, desde a esfera dita pública, até os modos de associação consagrados, comunitários, nacionais, ideológicos, partidários, sindicais. Perambulamos em meio a fantasmas do comum: a mídia, a encenação política, os consensos econômicos consagrados, mas igualmente as recaídas étnicas ou religiosas, a invocação civilizatória calcada no pânico, a militarização da existência para defender a “vida” supostamente “comum”, ou, mais precisamente, para defender uma forma-de-vida dita “comum”. No entanto, sabemos bem que esta “vida” ou esta “forma-de-vida” não é realmente “comum”, que quando compartilhamos esses consensos, essas guerras, esses pânicos, esses circos políticos, esses modos caducos de agremiação, ou mesmo esta linguagem que fala em nosso nome, somos vítimas ou cúmplices de um sequestro. Se de fato há hoje um sequestro do comum, uma expropriação do comum, ou uma, manipulação do comum, sob formas consensuais, unitárias, espetacularizadas, totalizadas, transcendentalizadas, é preciso reconhecer que, ao mesmo tempo e paradoxalmente, tais figurações do “comum” começam a aparecer finalmente naquilo que são, puro espectro. Num outro contexto, Deleuze lembra que a partir sobretudo da segunda guerra mundial, os clichês começaram a aparecer naquilo que são: meros clichês, os clichês da relação, os clichês do amor, os clichês do povo, os clichês da política ou da revolução, os clichês daquilo que nos liga ao mundo – e é quando eles assim, esvaziados de sua pregnância, se revelaram como clichês, isto é, imagens prontas, pré-fabricadas, esquemas reconhecíveis, meros decalques do empírico, somente então pôde o pensamento liberar-se deles para encontrar aquilo que é “real”, na sua força de afetação, com conseqüências estéticas e políticas a determinar. Ora, hoje, tanto a percepção do sequestro do comum como a revelação do caráter espectral desse comum transcendentalizado se dá em condições muito específicas. A saber, precisamente num momento em que o comum, e não a sua imagem, está apto a aparecer na sua máxima força de afetação, e de maneira imanente, dado o novo contexto produtivo e biopolítico atual. Trocando em miúdos: diferentemente de algumas décadas atrás, em que o comum era definido mas também vivido como aquele espaço abstrato, que conjugava as individualidades e se sobrepunha a elas, seja como espaço público ou como política, hoje o comum é o espaço produtivo por excelência. O contexto contemporâneo trouxe à tona, de maneira inédita na história pois no seu núcleo propriamente econômico e biopolítico, há a prevalência do “comum”. O trabalho dito imaterial, a produção pós-fordista, o capitalismo cognitivo, todos eles são fruto da emergência do comum: eles todos requisitam faculdades vinculadas ao que nos é mais comum, a saber a linguagem, e seu feixe correlato, a inteligência, os saberes, a cognição, a memória, a imaginação, e por conseguinte a inventividade comum. Mas também requisitos subjetivos vinculados à linguagem, tais como a capacidade de comunicar, de relacionar-se, de associar, de cooperar, de compartilhar a memória, de forjar novas conexões e fazer proliferar as redes. Nesse contexto de um capitalismo em rede ou conexionista, que alguns chamam de rizomático, pelo menos idealmente aquilo que é comum é posto para trabalhar em comum. Nem poderia ser diferente: afinal, o que seria uma linguagem privada? O que viria a ser uma conexão solipsista? Que sentido teria um saber exclusivamente auto-referido? Pôr em comum o que é comum, colocar para circular o que já é patrimônio de todos, fazer proliferar o que está em todos e por toda parte, seja isto a linguagem, a vida, a inventividade. Mas essa dinâmica assim descrita só parcialmente corresponde ao que de fato acontece, já que ela se faz acompanhar pela apropriação do comum, pela expropriação do comum, pela privatização do comum, pela vampirização do comum empreendida pelas diversas empresas, máfias, estados, instituições, com finalidades que o capitalismo não pode dissimular, mesmo em suas versões mais rizomáticas. Se a linguagem, que desde Heráclito era considerada o bem mais comum, tornou-se hoje o cerne da própria produção, é preciso dizer que o comum contemporâneo é mais amplo do que a mera linguagem. Dado o contexto da sensorialidade alargada, da circulação ininterrupta de fluxos, da sinergia coletiva, da pluralidade afetiva e da subjetividade coletiva daí resultante, o comum passa hoje pelo bios social propriamente dito, pelo agenciamento vital, material e imaterial, biofísico e semiótico, que constitui hoje o núcleo da produção econômica mas também da produção de vida comum. Ou seja, é a potência de vida da multidão, no seu misto de inteligência coletiva, de afetação recíproca, de produção de laço, de capacidade de invenção de novos desejos e novas crenças, de novas associações e novas formas de cooperação, como diz Maurizio Lazzarato na esteira de Gabriel Tarde, que é cada vez mais a fonte primordial de riqueza do próprio capitalismo. Por isso mesmo este comum é o visado pelas capturas e sequestros capitalísticos, mas é este comum igualmente que os extrapola, fugindo-lhe por todos os lados e todos os poros. Sendo assim, seríamos tentados a redefinir o comum a partir desse contexto preciso. Parafraseando Paolo Virno, seria o caso de postular o comum mais como premissa do que como promessa, mais como um reservatório compartilhado, feito de multiplicidade e singularidade, do que como uma unidade atual compartida, mais como uma virtualidade já real do que como uma unidade ideal perdida ou futura. Diríamos que o comum é um reservatório de singularidades em variação contínua, uma matéria a-orgânica, um corpo-sem-órgãos, um ilimitado (apeiron) apto às individuações as mais diversas. Como se vê, quando se concebe o comum como um tal fundo virtual, como vitalidade social pré-individual, como pura heterogeneidade não totalizável, ele nada tem que ver com as figuras midiáticas, políticas, imperiais que pretendem hipostasiá-lo, representá-lo ou expropriá-lo. Daí porque a resistência hoje passa por um êxodo em relação a essas instâncias que transcendentalizam o comum, e sobretudo pela experimentação imanente das composições e recomposições que o perfazem. Repensar a comunidade em termos distintos daqueles que na sua origem cristã, religiosa, a tinham qualificado (a saber, como comunhão), repensá-la em termos da instância do “comum”, com todo o enigma aí embutido e a dificuldade de compreender esse comum, “seu caráter não dado, não disponível e, nesse sentido, o menos “comum” do mundo”. Temos disso um belo exemplo com Giorgio Agamben, em seu livro intitulado A comunidade que vem. Ali ele recorda a bela frase de Heráclito: Para os despertos um mundo único e comum é, mas aos que estão no leito cada um se revira para o seu próprio. O Comum para Heráclito era o Logos. A expropriação do Comum numa sociedade do espetáculo e pedagógica (Michel Serres) é a expropriação da linguagem. Quando toda a linguagem é seqüestrada por um regime democrático-espetacular, e a linguagem se autonomiza numa esfera separada, de modo tal que ela já não revela nada, e, ninguém se enraiza nela, quando a comunicatividade, aquilo que garantia o comum, fica exposta ao máximo e entrava a própria comunicação, atingimos um ponto extremo do niilismo. Como desligar-se dessa comunicatividade totalitária e vacuizada? Como desafiar aquelas instâncias que expropriaram o comum, e que o transcendentalizaram? Repensar o segredo do comum que não seja um segredo comum. O desafio obrigou a alguns autores a um deslocamento, a saber, falar mais em estar-em-comum, estar-com, para evitar a ressonância excessivamente plena que foi ganhando o termo comunidade, cheia de substância e interioridade, ainda cristã (comunidade espiritual, fraternal, comunial) ou mais amplamente ou étnica, com todos os riscos fascistizantes da pulsão comunitarista. Mesmo a comunidade inoperante, como a havia chamado Nancy em seus comentários a partir de Bataille, com sua recusa dos Estados-nação, partidos, Assembléias, Povos, companhias ou fraternidades, deixava intocado esse domínio do comum, e o desejo (e a angústia) do ser-comum que os fundamentalismos instrumentalizam crescentemente. Resta saber se essa comunidade pode ser pensada, tal como o sugere Negri, como uma “ontologia” do comum. A resposta está insinuada na primeira parte desse texto: nos termos de Deleuze, a partir de Espinosa e sobretudo em seu trabalho conjunto com Guattari, e nas condições atuais de um maquinismo universal, a questão é a do plano de imanência (do comum) já dado, e ao mesmo tempo, sempre por construir, ao mesmo tempo o comum mais como premissa do que como promessa. Na contramão do sequestro do comum, da expropriação do comum, da transcendentalização do comum, trata-se de pensar o comum ao mesmo tempo como imanente e como em construção. Ou seja, por um lado ele já é dado, a exemplo do comum biopolítico, e por outro está por construir, segundo as novas figuras de comunidade que o comum assim concebido poderia engendrar. Esse pequeno itinerário pode servir para encontrarmos comunidade lá onde não se via comunidade, e não necessariamente reconhecer comunidade lá onde todos vêem comunidade, não por um gosto de ser esquisito, mas por uma ética que contemple também a esquisitice e as linhas de fuga, novos desejos de comunidade emergentes, novas formas de associar-se e dissociar-se que estão surgindo, nos contextos mais auspiciosos ou desesperadores.

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