Uma especificidade do contemporâneo. Rompimento de fronteiras interespecíficas.

uma realidade que é comum aos animais, às plantas, aos microorganismos, ao humano e às máquinas, e isso é interessante. Se há um rompimento de fronteiras interespecífico, que inclui inclusive as máquinas dentro desse processo, é porque hoje esse rompimento de fronteiras é dado a partir da possibilidade de se acessar o que Simondon vai chamar de uma realidade pré-individual, a partir da qual os indivíduos se individuam através de um processo de resolução no qual a informação é aquele vetor que permite resoluções específicas e fazem com que essa diferença que faz a diferença crie indivíduos que vão se individuando de maneiras diferentes e fazem as diferenças entre as espécies.

Veja mais na palestra em vídeo de Laymert Garcia dos Santos e a transcrição integral abaixo.

entendendo essa discussão dentro do que a gente pode considerar a especificidade da sociedade contemporânea e entendendo principalmente esses dois termos – radicalização e impasses – como um momento muito especial que a gente está vivendo, a nossa geração está vivendo, com relação ao projeto de dominação da natureza que começou, todo mundo sabe, com Bacon, no século XVII, e que agora está chegando de certo modo numa espécie de limite. Eu vou tratar é desse limite, entendendo por esse limite uma espécie de situação de mutação que a nossa geração vai ter e já está, de certo modo, tomando a decisão a respeito dessa mutação.
O poeta inglês, chamado C.S. Lewis, escreveu um livro muito interessante logo depois da segunda guerra mundial chamado “A abolição do humano”. Este livro era muito interessante porque, ele impressionado sobre o impacto do que tinha sido o nazismo, levantou a seguinte questão: do jeito que as coisas vão, e com o modo que a tecnologia está sendo trabalhada, vai chegar um momento em que vai existir a possibilidade do condicionamento humano ser cientificamente tão perfeito que uma parcela da humanidade vai ter a possibilidade de controlar a outra parcela da humanidade de um modo extremo.
Essa possibilidade vai aparecer dentro de um projeto que começou lá atrás, mas está terminando agora, que é o projeto de dominação da natureza; cujo limite, o ponto de limite, vai ser a dominação da natureza humana. O máximo de dominação da natureza, entendendo C.S. Lewis, era o projeto de dominação da natureza humana. E ele se perguntava então, no final dos anos quarenta, começo dos anos cinqüenta, achando que isso ia acontecer no futuro, no entendimento dele mais ou menos distante, e ele considerava que isso ia acontecer através do que ele entendia como condicionamento. Mas não como modificação genética da natureza humana, porque naquele tempo ainda a genética não tinha tomado a dimensão que viria a tomar depois, a biotecnologia ainda não existia.
Ele pensava muito mais em termos de condicionamento cultural, de transformação da natureza humana. Modificação da natureza humana através de um condicionamento que era cultural, sócio-cultural, político, etc. – mas não tecnológico no sentido da modificação das próprias células do ser humano, do próprio organismo humano.
E ele dizia isso então: quando chegar esse momento, o que vai acontecer? O poder daqueles condicionadores vai ser tal que na verdade, quando a questão se colocar – e o livro dele chama “A Abolição do humano”- quando essa questão se colocar, o humano já terá sido abolido. Bom, como assim, o humano já terá sido abolido nesse momento? Ele diz, quando a natureza humana for conquistada, o humano já terá sido abolido de duas maneiras diferentes: uma é que já terá sido abolido do lado dos condicionados, porque existe um poder que está do lado dos condicionadores que já pode tratar os humanos condicionados como objetos da sua intervenção científica. E do lado dos condicionadores, o humano já terá desaparecido na sua característica principal porque de certo modo, a questão que vai se colocar pra esses humanos condicionadores é a seguinte: mas por que é que a gente deve ou não seguir ou obedecer à natureza humana? E que poder é esse que temos de poder modificar a natureza humana? Então, C.S. Lewis, considerava o seguinte: quando chegasse esse momento, os próprios condicionadores já não seriam, de certo modo, humanos porque o simples fato de se colocarem a questão de poderem ou não modificar a natureza humana já faria deles algo que seria, o que hoje poderíamos chamar de pós-humanos.
Eu acho muito interessante a questão que C.S. Lewis levanta, dentro da perspectiva do que eu chamo futuro do humano. Eu faço uma pesquisa a mais ou menos uns quatro ou cinco anos voltada pra essa questão. Tenho um projeto no CNPq que chama: o futuro do humano. E me interessa o futuro do humano nessa perspectiva de, como dizia Lewis, o assalto à natureza humana ser o limite da dominação da natureza. De certa maneira, esse assalto é alguma coisa que já está acontecendo, como diz um biólogo molecular de Princeton chamado Lee Silver, no seu livro interessantíssimo chamado “Remaking Éden”, ou seja, refazendo o paraíso. Nesse livro, ele aponta uma questão que é muito interessante que ele diz o seguinte: a nossa geração é a geração que escolhe se vai modificar ou não a natureza humana. E na verdade, diz ele, essa escolha já está sendo feita no sentido de uma modificação.
A possibilidade que ele levanta é a seguinte: nós temos, a partir de agora, com a biologia molecular, a possibilidade de abrir uma segunda linha de evolução do humano, na medida em que a gente pode fazer uma modificação nas células germinativas, mexer no patrimônio genético humano. E ao mexer nesse patrimônio genético de maneira que seja uma modificação não somática, quer dizer, não só do corpo, daquele que sofre essa modificação, mas de uma modificação que é transferida para as gerações posteriores de modo irreversível, nós começamos a partir de agora, diz ele, a abertura de uma segunda humanidade ou uma segunda linha de evolução.
O que significa pra ele, é que com o desdobramento desse processo, em longo prazo nós teríamos duas humanidades no futuro: uma humanidade, que ele chamaria de humanidade natural, porque seguiria a linha de evolução da seleção natural e uma humanidade que ele chama “geneticamente enriquecida”, que seria essa que passaria por essa transformação e a partir dessa transformação, diz ele: no futuro, nós teríamos uma humanidade que seria tão distante da humanidade natural como nós somos do macaco hoje.
Lendo esse texto, eu achei uma coisa interessante pra minha pesquisa do futuro do humano que era tentar dentro desse projeto de conquista da natureza e de dominação da natureza humana e ver em que medida estava sendo discutida a questão da natureza humana hoje e por quem. Eu tentei começar a mapear essa questão pra ver quais eram os filósofos, os sociólogos, os juristas, quem é que estava interessado com essa questão, com esse questionamento radical, já que o tema é radicalização impasse, esse questionamento radical da natureza humana.
E aí, a questão é muito interessante, porque quanto mais a gente cavoca a questão da natureza humana mais fica complexa a definição do que é natureza humana. E a dificuldade justamente de entender a natureza humana separada da cultura. Natureza e cultura, a gente parece que já tem isso como dado, a gente já sabe o que é, digamos, a parte que existe em nós de natureza, e a parte que existe de cultura em nós. Essa separação como se ela fosse de certo modo evidente, há como uma espécie de substrato de fundo nosso que é natural, de que se a gente expurgar, digamos, de certo modo, o peso da cultura e do hábito, a gente chega nessa natureza de uma maneira e de outra. Mas, na verdade, a coisa é bem mais complicada que isso, e Nietzsche já dizia isso na “Genealogia da moral” de um modo bastante interessante, mostrando que a chamada seleção natural era duplicada por uma chamada seleção cultural desde a pré-história, e que essa história da gente pensar a evolução como uma evolução puramente natural, era muito complicada e redutora, porque a gente pra poder pensar, diz o Nietzsche, a seleção natural, tem que pensar a seleção cultural junto e dizia ele: só pra ficar uma questão o quanto o cristianismo, por exemplo, tinha interferido na seleção natural dos humanos, produzindo certos valores que durante séculos nos fizeram, e que era tão simples achar esse substrato natural no fundo da gente.
Pra complicar a coisa ainda por cima, vem um antropólogo brasileiro com o Eduardo Viveiro de Castro e diz o seguinte: olha, estudando os índios da América, do Alaska a Patagônia, a gente descobre que o ponto de vista deles, a perspectiva deles, não é o nosso. O ponto de vista deles é que, enquanto nós ocidentais pensamos que existe uma natureza e muitas culturas, e as culturas humanas são diversas sobre um substrato comum que é de uma natureza humana que no fundo é animal, de acordo com o Darwinismo, do ponto de vista de todos os povos indígenas da América a perspectiva é outra. Eles consideram que existem muitas naturezas, e uma cultura que é comum. É quase impensável para nós essa possibilidade de reversão desse processo, se a gente pensar, por exemplo, que há uma espécie de parentesco, ou de sociabilidade comum entre nós e os animais, e os espíritos, e etc. Na verdade naturezas diferentes porque eles estão em corpos diferentes e estando incorporados em corpos de natureza diferente eles tem uma espécie de humanidade comum, de sociabilidade que é humana comum, de uma espécie de proto-humanidade que é um terreno comum. Terreno esse que não é acessível a todas as pessoas, mas os xamãs podem acessar porque eles podem manter um diálogo interespecífico, ou seja, entre as espécies porque eles são capazes justamente de sendo eles mesmos abordarem seres de outras naturezas e falar uma linguagem que esses seres de outras naturezas podem entender.
Então só pra ficar, digamos, nessa espécie de questão geral, a questão do que é a natureza humana não é uma questão universal, não é comum a todos os povos, é interessante que os povos da América, e aí é interessantíssimo que exista essa espécie de substrato comum de norte a sul da América – ele diz: “não posso falar dos povos indígenas de outros continentes”, embora ele conheça a bibliografia existente sobre outros povos – mas ele diz que da América eu posso dizer, pois eu li a etnografia desses povos, e a gente pode perceber que eles têm essa perspectiva, e ele chama isso de perspectivismo, de que esse ponto de vista é diferente, e que pra eles existem muitas naturezas de uma cultura e que pra nós existe, muitas culturas e uma natureza.
Só o enunciado dessa questão, já colocaria em questão a questão da chamada “natureza humana”. E a questão da natureza humana fica muito mais interessante quando a gente começa a ver que, digamos, o momento em que isso é questionado de um ponto de vista heurístico, ou seja, de um ponto de vista de tentar entender como é que há humanos que pensam isso de uma perspectiva diferente, mas como a gente pensa também, por exemplo, no modo como a tecnociência também de certo modo está desmontando, desconstruindo essa natureza humana por dentro. O meu tema, que é a dominação da natureza hoje, radicalização e impasse, centrada na questão da natureza humana, vai muito em cima justamente de explorar um pouco do que significa essa possibilidade de desconstrução da natureza humana, que já está acontecendo, e o tipo de reação que isso está provocando na sociedade contemporânea, não moderna.
Eu venho de uma área que é de humanas, e na área de humanas, digamos, quando a gente começa a ver essa questão de desconstrução a gente começa a perceber que a questão central é que ali na parede tem um cartaz escrito “o homem é a medida das coisas”, e na verdade, isso não é mais verdade. Faz parte, justamente, da chamada virada da sociedade moderna para a sociedade contemporânea, o homem não ser mais a medida de todas as coisas. O que dá uma medida também, ao mesmo tempo, pro tamanho da crise nas chamadas ciências humanas que tinham o homem como uma categoria central a partir da qual se podia pensar todas as coisas.
O homem não é mais medida das coisas, então o que será, a medida de todas as coisas hoje? Eu defendo o ponto de vista, acompanhando o pensamento de uma bióloga americana chamada Donna Haraway que houve uma virada cibernética a partir dos anos 70, cujo alcance é muito maior do que a virada cultural que a gente costuma pensar que aconteceu na segunda metade do século XX. Como, por exemplo, Frederic Jameson analisa no livro “A virada cultural” dizendo que o capitalismo hoje não é mais o capitalismo da primeira revolução industrial, o capitalismo hoje é o capitalismo da sociedade de conhecimento. É o capitalismo que Toni Negri vai dizer do “trabalho imaterial”, capitalismo que Manuel Castells vai dizer “é o capitalismo da sociedade em rede”. A Donna Haraway, que eu acho que pegou a questão de um modo mais fino e mais preciso, porque vai mais longe o alcance do que ela percebe, ela vai dizer que a partir da década de 70 aconteceu uma virada cibernética. E essa virada aconteceu a partir do momento em que uma transformação epistemológica, ou seja, da compreensão do campo mesmo do conhecimento moderno se deu a partir dos anos 50 nos laboratórios, nas ciências e nas tecnologias. E a partir dos anos 70, essa transformação que se deu dentro dos laboratórios ganhou capilaridade nos diferentes ramos da sociedade, e a partir daí se deu a virada cibernética.
Como é que a Donna Haraway entende essa virada cibernética, é bastante simples, tem um texto dela que eu acho uma jóia, é um pequeno texto, quase que, de certo modo biográfico, e dizia o seguinte: “eu era professora de biologia no Hawaii e eu ensinava a teoria da evolução, na universidade do Hawaii. De repente me dei conta que tinha um problema: faz duzentos anos que a gente se pensa como descendentes, seguindo a teoria da evolução Darwinista, há duzentos anos que a gente pensa, a ciência nos fez acreditar, que nós somos descendentes dos animais. Tudo bem. E como tal, eu acreditava – diz ela – que era descendente dos animais e me sentia muito bem com a minha sensibilidade animal. Havia, digamos, uma sintonia entre o que essa teoria cientifica dizia e como eu me sentia, digamos, com os meus afetos, as minhas emoções, meus sentimentos, etc., estavam em sintonia com essa teoria. De repente eu descubro, enquanto estou ensinando lá no Hawaii, que os militares, as ciências a minha volta, todas estão obedecendo ao principio dos “C3I”. C3I é o principio, digamos, de um novo paradigma, de uma nova cientificidade que se estrutura a partir de comando, comunicação, controle (portanto 3C). Na verdade para nós, em português deveria ser 3CI (comando, comunicação, controle e informação).” Ela diz em seu manifesto cyborg: “e isso faz com que a ciência do meu tempo veja os humanos como cyborgs. Cyborgs quer dizer uma contração de “cybernetic organisms” (organismos cibernéticos). E de repente eu me dei conta que eu era alguém, ou algo, enquanto humano, que vinha do animal e ia pro cyborg. Era um ser em transição. E quando me dei conta disso, fiquei muito impressionada com esse fato e a primeira coisa que fiz foi estudar a primatologia, pra ver como a ciência contemporânea estava estudando os macacos, que era justamente de onde a gente vinha. E ela diz: e qual não foi a minha surpresa – diz ela – em verificar que a ciência do meu tempo, na própria primatologia, já trabalhava com a questão dos macacos sobre o principio do C3I. Portanto, ela também já considerava sobre o prisma de uma cientificidade operatória que já postulava o cyborg, a própria ciência da evolução e dos macacos.
Então ela disse: “Bom, coloca-se então uma questão que de acordo com a cientificidade do meu tempo, eu sou visto enquanto humano e eu sou visto como um cyborg, mas eu sou um ser de transição porque tem uma parte de mim se sente descendente de um animal – porque eu sou um animal, mas eu já sou um cyborg.”
“E como é que fica essa história de nos tornarmos cyborgs?” – e ela diz, escrevendo em seu manifesto para um publico contemporâneo, para, diz ela, feministas e socialistas, e com isso quer dizer, se dirigindo a um público que está se tornando um cyborg, pode gostar disso ou não, pode resistir ou não, mas que do ponto cientifico já está sendo visto assim, e ela diz: olha, como é que a gente fica? Voltar pra trás, dá? Não, não dá pra voltar pra trás – ela diz – não dá mais pra gente voltar a ser deusas, também não dá mais pra gente voltar aos parâmetros anteriores. Então – diz ela – já que eu tenho que ser cyborg, eu quero ser cyborg de oposição contra a chamada informática da dominação.
Interessante, porque coloca uma questão que é toda a questão do modo como a tecnociência lida com o humano, desconstrói a natureza humana e por outro lado, como é que se pode aceitar ou não, porque imediatamente já se coloca a questão: vamos aceitar ou não a nossa transformação em cyborgs, a desconstrução da natureza humana tal como ela é programada pela tecnociência? Eu acho a questão interessante, e por isso comecei a me interessar pelo chamado futuro do humano. Bom, o futuro do humano, uma das questões centrais é que, se estamos deixando, a partir da virada cibernética, uma maneira de entender a existência do humano e estamos adotando outra, ou seja, se isso significa que é uma questão epistemológica e ao mesmo tempo ontológica – a maneira de conceber o próprio ser humano, não só do ponto de vista teórico, mas também como percebo o humano a partir dessa mudança – se houve uma mudança que a partir da década de 70 caracteriza um corte com relação ao momento anterior, essa virada cibernética tem como questão central, ou como categoria central, essa chamada informação. O que vai ser a medida se o homem sai de cena como a medida das coisas e o que vai ser a medida das coisas, no ponto de vista cibernético será a informação.
Informação entendida como? Eu acho a questão interessante porque a informação entendida não comumente como a gente entende a palavra informação, ou como conhecimento, ou como dado, ou como informação jornalística que a gente processa, esse tipo de observação, misto de opinião, com descrição, interpretação, etc., que aparece principalmente na mídia. Não se trata desse tipo de informação que estamos falando. Nós estamos falando da informação, vai dizer Gregory Bateson, um pesquisador americano, como a diferença que faz a diferença.
Ou, como vai dizer o filósofo Gilbert Simondon, filosofo francês que pensou bastante essa questão a partir da teoria cibernética, a informação como aquele vetor que cria uma resolução, aquele vetor que cria um sentido a partir de algo que ainda era disparate e que, a partir dessa resolução, ou de uma sintonia, gera alguma coisa que adquire sentido e que adquire consistência.
Se a informação é essa informação que faz a diferença, se o homem não é mais a medida de todas as coisas, como é que eu posso olhar para um ser humano e não ver mais um indivíduo, mas um agenciamento de informações? Como é que eu posso olhar para uma planta e não ver mais a organicidade dessa planta, mas entender essa planta como um software, que vai dizer o economista Antony, economista de Cambridge, que desesperado com o desaparecimento da biodiversidade tropical, vai dizer o seguinte: nós temos que inventar um jeito de criar um valor pra essa biodiversidade tropical que está desaparecendo, antes mesmo da gente saber como é o design desse software, como é o agenciamento dessa informação.
E pra gente criar esse valor desse software, defender justamente esse agenciamento dessas informações que estão desaparecendo, a gente tem que parar e pensar as plantas como software, a natureza como design. Se a gente entende a natureza como design, é claro que estamos vendo a planta no seu plano molecular, no plano de agenciamento de seus elementos mínimos que são as suas informações genéticas, e que são apreensíveis através de informações digitais. Portanto, a questão é: como é que uma planta difere da outra? É porque seu software agencia informações com uma diferença especifica que faz com que essa planta seja diferente da outra. E se eu capturar certos agenciamentos, ou certas informações de uma planta, e fizer uma transgenia, ou seja, colocar uma outra planta, eu vou modificar o software dessa outra planta e evidentemente o resultado vai ser uma outra coisa que não existia na natureza porque não fez parte da seleção natural das espécies, mas que é uma espécie nova, que não existia antes, uma espécie transgênica, portanto biotecnológica, que é um artefato do qual informações genéticas que foram agenciadas pela natureza se encontram recombinadas de uma outra maneira nessa outra planta, que passa a existir de forma diferente.
Bom, mas pra eu poder fazer isso eu preciso justamente acessar as informações das plantas, dos animais, dos microorganismos, preciso acessar as informações do patrimônio genético humano no plano que essas informações se dão e eu preciso conhecer essa diferença que faz a diferença em cada caso e saber o que posso misturar com o que. Mas para fazer isso eu tenho que ter um conhecimento operatório – Deleuze vai dizer – uma cientificidade operatória que me permita justamente acessar essas informações.
Ora, a virada cibernética permite exatamente isso. Permite acessar o rumo de realidade que é comum aos animais, às plantas, aos microorganismos, ao humano e às máquinas, e isso é interessante. Se há um rompimento de fronteiras interespecífico, que inclui inclusive as máquinas dentro desse processo, é porque esse rompimento de fronteiras é dado a partir da possibilidade de se acessar o que Simondon vai chamar de uma realidade pré-individual, a partir da qual os indivíduos se individuam através de um processo de resolução no qual a informação é aquele vetor que permite resoluções específicas e fazem com que essa diferença que faz a diferença crie indivíduos que vão se individuando de maneiras diferentes e fazem as diferenças entre as espécies.
Portanto, é preciso acessar esse plano de realidade comum de todos os seres vivos, mas também as máquinas, porque também fazem parte desse processo. E aí é muito interessante, porque acessar este plano nos faz acessar aquilo que a gente ouve, mas sem saber direito o que é essa questão: acessar o plano da dimensão virtual da realidade, e não a dimensão da realidade virtual.
Esta é parte da dimensão virtual da realidade, que é a internet, as tecnologias que a gente conhece e de certo modo tratam o que a gente pode chamar grosseiramente do imaterial. Isso faz parte desse processo, mas não é tudo. Quando a gente acessa a dimensão virtual da realidade a gente ta falando desse substrato comum a animais, plantas, seres vivos, seres inanimados, máquinas que justamente se atualizam através desse vetor da informação de maneiras diferentes, mas que guardam um fundo comum virtual. Isso porque inclusive se não guardassem um fundo comum virtual que se renova incessantemente não poderia haver evolução nenhuma, nem poderia haver invenção.
E se há invenção e há devir é porque a atualização é sempre provisória, nunca esgota esse fundo comum que é virtual e esse fundo comum permite sempre agenciamentos novos, portanto permite sempre novos devires a partir, justamente, de evoluções anteriores. Ora, é justamente esse fundo comum dessa realidade pré-individual que caracteriza não só o conhecimento contemporâneo, a virada cibernética da sociedade contemporânea, mas caracteriza também o capitalismo contemporâneo. A riqueza contemporânea é a informação.
Eu descobri isso nos anos 80, uma vez que fui passear, estava fazendo pós- doutorado na França, numa praça, Vendôme em Paris, que é a praça dos grandes joalheiros do mundo. É uma praça antiga, muito bonita, no centro tem a coluna Vendôme que foi feita para comemorar a vitória de Napoleão na batalha de Austerlitz. Ela foi feita com metal derretido dos canhões tomado dos ingleses, e nessa coluna é contada a história dessa vitória da França, de Napoleão sobre seus inimigos. E a gente tem essa praça, de um lado todos os grandes joalheiros do mundo com as suas vitrines mostrando suas jóias. E do outro lado, a gente tinha uma coisa muito interessante, que era um escritório da IBM, com algumas vitrines também. E como uma espécie de provocação, a IBM naquele tempo estava sediada na praça e colocou na sua vitrine a riqueza contemporânea. Ela tinha uma vitrine do tamanho das vitrines da Bulgari, da Cartier, que estavam do outro lado. Só que na vitrine dela, ela botava um chip, do tamanho de uma unha e a explicação embaixo. Ou então não punha nada, só alguma coisa relativa à informação. Isso pra manifestar que, de um lado da praça, você tinha a riqueza antiga, corporificada nas pedras, a riqueza material. Do outro lado, a riqueza de hoje, impalpável, imaterial, que está configurada na informação. Informação digital, que justamente permite novas combinações, que permite que o trabalho, a vida, a linguagem tenham outro sentido. Ou seja, vida, trabalho e linguagem já não querem dizer a mesma coisa que queriam dizer nem tradicionalmente nem modernamente.
Então, a informação é alguma coisa central para o entendimento dessa mudança: nós não estamos mais no mundo moderno. E nós estamos num mundo contemporâneo cujo capitalismo entende que a riqueza maior é o acesso e apropriação a informação digital e genética. Quando começou a ficar claro isso, no inicio dos anos 80, ao mesmo tempo em que, por exemplo, o patrimônio genético estava desaparecendo numa velocidade espantosa por causa da perda da biodiversidade, o que os países que detém o acesso a biotecnologia fizeram? Eles pensaram: “bom, vamos começar a estocar em bancos de dados a informação da biodiversidade antes que ela desapareça! Vamos começar a nos apropriar dessa grande riqueza ta aí, que a gente nem sabe pra que serve, cujo agenciamento a gente nem conhece direito, mas vamos estocar isso para utilizações futuras.”
Enquanto a gente tinha, por exemplo, o grande biólogo inventor dessa expressão – “biodiversidade” -, o Edward O. Wilson, lamentando que a floresta, que essa biblioteca maravilhosa, que é a floresta tropical estivesse desaparecendo. E ele dizia: e ela está desaparecendo antes mesmo que a gente tenha podido ler esses livros, que são essa biblioteca viva. Edward O. Wilson lamentava esse desaparecimento, dizia que precisávamos conhecer essa informação e preservar isso. Um sociólogo indiano como Shiv. Vishvanathan, dizia ser curioso esse biólogo Edward Wilson, por ver a floresta como informação. Não é a morada heiddegeriana, não é o mundo do mito dos índios, a floresta é informação. Ele está chorando o desaparecimento da floresta porque ela não foi lida, mas a partir do momento que ela tiver sido lida, o desaparecimento dela não é o problema em si, mas sim desaparecer antes de ter coletado os dados.
Ao mesmo tempo em que apareceu essa discussão no campo da biodiversidade, que depois configurou o projeto de decifração do genoma humano, se configurou também um projeto, que teve que ser abandonado por uma pressão internacional muito forte, da diversidade do genoma humano. Consistia na coleta do patrimônio genético de todos os povos primitivos do mundo, seguindo a mesma lógica da biodiversidade: não para preservar esses povos, pois continuam desaparecendo a olhos vistos, num extermínio que começou há muito tempo (no nosso caso 1500). Trata-se de preservar o patrimônio genético desses povos porque eles têm um agenciamento diferente dos nossos por terem vivido isolados da civilização por muito tempo e podem ter produzido anticorpos interessantíssimos pra indústria farmacêutica.
Então começou uma coleta, uma caça ao patrimônio genético dos povos primitivos do mundo ao mesmo tempo em que se fazia decifração do genoma humano. Eu estou chamando atenção pra isso, pois pensamos que isso é assunto de primeiríssimo mundo, nós não temos nada com isso, essa tecnologia é muito “de ponta”, é coisa difícil de chegar aqui, mas ela estava chegando no território yanomami através da coleta de fragmentos de unha, de pele, de cabelo, de sangue, etc. e não só no território yanomami mas em todos os territórios indígenas do mundo atrás dessas informações.
Bom, isso significa que o capitalismo descobriu que ele podia acessar uma nova riqueza, havendo um campo absolutamente fantástico que se abria pra ele a partir do acesso e apropriação do que eles chamam de recursos digitais e genéticos. Começou trabalhando a direção dessa apropriação através da noção de um conceito reformulado, mas tem uma dimensão inteiramente nova, que se chama propriedade intelectual; até então existia propriedade industrial, invenção das maquinas, mas agora começa a existir propriedade intelectual para proteger a invenção das combinações e recombinações da informação digital e genética. Ou seja, para proteger os diferentes agenciamentos da diferença que faz a diferença.
A questão da propriedade intelectual é ao mesmo tempo molecular e global. Ela protege uma informação no plano molecular, que vai ser a informação precisa que vou isolar para poder modificar e introduzir novos agenciamentos, mas o alcance dela é global porque, como os regimes dos patentes são – e não só eles, mas os outros regimes de propriedade intelectual também – têm uma legislação que vem sendo desde os anos 80 adotada nacionalmente nos diferentes países e adotada pelas instituições multilaterais como paradigma da proteção dessa informação.
Quando eu me aproprio de um fragmento de informação pra modificar no plano molecular, se eu consigo protegê-lo pela propriedade intelectual eu tenho uma proteção global desta informação. Isso significa que esse alcance é ao mesmo tempo na ponta do mínimo e do máximo, no plano justamente das duas pontas da pinça, que é esse alcance molecular e ao mesmo tempo global. Dominação da natureza hoje é isso: o acesso e o controle desse plano.
Bom, é do interesse do capitalismo proteger essa informação. É de interesse da sociedade esse acesso e essa proteção? A resposta pode ser sim e não, depende. Depende de como isso é feito, depende do que acontece, depende de uma porção de variáveis. O que eu acho de interessante nessa história é que essa apropriação da diferença que faz a diferença, quando colocada na questão da natureza humana é bem perturbadora. Porque, por exemplo, o que vai acontecer? No limite, a apropriação da vida no que ela tem de mínimo, no seu nível mais elementar. Então a gente tem uma noção do alcance dessa história. O alcance dessa história também significa a derradeira privatização, como diz uma matéria do jornal Financial Times, a meu ver, um jornal do capitalismo de ponta pra discutir essa questão. Eles dizem isso diante da seguinte questão: o que a propriedade intelectual pode proteger? A informação genética e a digital. Quando? Em que condições? Em que termos?
A indústria farmacêutica é muito interessante pra gente entender o alcance dessa história. Dentro da indústria farmacêutica há uma disputa. Há ramos que consideram que essa informação deve ser protegida quando em processos e produtos nos quais há invenção. Então, se eu, por exemplo, pego uma bactéria que existe na natureza, agencio essa bactéria de um modo diferente, e esse agenciamento, que não existe na natureza, por exemplo, como foi o primeiro caso de patenteamento de uma bactéria, de um ser vivo: eu faço essa bactéria comer petróleo. Essa bactéria tem um valor interessantíssimo, porque como vive afundando navio com petroleiro em alto mar, e aí tem aquele problema de poluição do mar, e precisa resolver esse problema, limpar as praias… se eu tenho uma tecnologia de uma bactéria que come petróleo eu criei uma bactéria nova que não existe na natureza, patenteei essa tecnologia e vou poder vender pra todo mundo que precisar limpar mar com a questão de derramamento de petróleo.
Tem uma parte da indústria farmacêutica que diz: bom, nesse caso há uma invenção, há um processo ou um produto que não existia antes e isso deve ser patenteado, isso pode ser apropriado. Mas há outro ramo da indústria farmacêutica que diz não concordar. Nós achamos que também deve poder patentear descoberta, e não invenção, que são diferentes. Invenção é criação de algo que não existia antes, portanto um artefato tecnológico. Descoberta, não. Galileu, por exemplo, descobre a lei da gravidade. Já existia na natureza, estava aí, mas a gente não conhecia essa lei. Não podemos nos apropriar dela, pois é uma descoberta e não pode privatizar descoberta. Esse ramo diz que não, podemos sim nos apropriar da descoberta quando esta indica realidades que só adquirem consistência através de uma linguagem que fomos nós que inventamos. Uma linguagem digital, de softwares, por exemplo, que permite acessar esse plano de realidade sem o qual a gente nem poderia saber que isto existia. Nesse caso, a gente deve considerar que descoberta é a mesma coisa que invenção, porque tudo é uma questão de linguagem e na verdade, a linguagem genética, o agenciamento dessa escritura genética só existe a partir da sua tradução na linguagem digital. Justamente a passagem de uma pra outra é alguma coisa, neste plano, que dá essa mistura entre descoberta e invenção, portanto a gente deve poder também privatizar ou se apropriar desse processo e do produto resultante desse processo.
Por isso o Financial Times dá esse nome de derradeira privatização, que significa que de certo modo o capitalismo está interessado no acesso e no controle, digamos, dos processos que fazem as coisas e os seres existirem. Isso significa que o capitalismo está interessado em considerar as coisas que existem como matéria prima para reconfigurações futuras e se apropriar da possibilidade de construção desses devires das coisas que poderão existir a partir de então. A gente tem uma noção do alcance questão do que significa o acesso a vida e acesso a modificação da vida no plano molecular, no plano da diferença que faz a diferença.
Pra dar uma idéia do que significa isso, vou dar uma espécie de passagem por outro terreno, para vocês terem uma idéia melhor de como isso está sendo discutido, por exemplo, no mundo da arte. Eu vou analisar aqui o trabalho de dois artistas ingleses que trabalham justamente questionando a biotecnologia e de que sociedade é essa que estamos vivendo, os valores e a transformação que está acontecendo, através, justamente do exemplo do exemplo dos Chapman.
Eu analiso a questão do trabalho dos Chapman dentro da seguinte questão apresentada por um filósofo inglês: se a gente acreditar nas análises pós-modernas, não existe mais “grande narrativa”. Uma das características que nós deixamos o mundo moderno para entrar no mundo pós-moderno é que não existe mais “grande narrativa”, grandes explicações, grandes referenciais… E, esse filósofo inglês Keath Ansell Pearson diz não concordar com isso. Existe sim uma grande narrativa sendo construída agora, que é a obsolescência do humano. Considera que a grande narrativa que está se configurando, é a seguinte: o humano, diante da intensa estratégia de aceleração econômica e tecnocientífica que caracteriza o mundo contemporâneo, o humano está obsoleto por não dar conta dessa velocidade.
O corpo humano, por exemplo, não consegue mais processar aquilo que é uma exigência da sociedade, da economia, da tecnologia, não consegue mais processar isso no ritmo adequado, com a intensidade adequada, no momento adequado. Há quem diga, por exemplo, que a reflexão justamente está acabando com o sentido da crítica. A crítica não faz mais sentido precisamente porque não há mais tempo para a reflexão.
Se a gente, por exemplo, enxergar um garoto jogando vídeo game, a gente entende muito rapidamente o que significa não haver mais tempo para a reflexão. Não é que o jogo de vídeo game seja baseado no puro reflexo. A questão do reflexo é importante, mas o que é requisitado do menino é ele tomar uma decisão num tempo tão curto que na verdade é quase que imediato o tempo de resposta, sem tempo de reflexão: Tem que perceber e reagir imediatamente. Essa imediaticidade e essa falta de mediação da resposta fazem com que justamente o tempo seja tão curto que não há mais tempo para a reflexão.
E aí, as ciências humanas ficam de certa forma, “supérfluas”, porque o que elas fazem, senão se dedicar a reflexão? Do ponto de vista tecnocientífico, pra que precisa de reflexão? Bom, eu acho que precisa até pra entender essa aceleração. É interessante a gente ver isso. O contexto dessa grande narrativa da obsolescência do humano que está sendo construída, a obsolescência aparece justamente como o seguinte: bom, nós estamos indo para uma situação na qual, como o corpo humano e o humano não vão dar conta do que é preciso dar, nós temos que pensar em duas direções: da inteligência artificial de um lado e na vida artificial de outro.
A direção da inteligência artificial, a grosso modo para não ficar longo, está em jogo o entendimento de que o humano é uma espécie de computador de carro, e ele é a quinta essência da evolução por enquanto. Mas vai chegar um momento que não vai mais corresponder a essa aceleração, portanto terá que passar a bola pra frente fazendo um “download” da sua mente em seres que são capazes de processar isso com mais confiabilidade e precisão que os próprios humanos. Ao fazer esse “download”, portanto, as máquinas vão nos substituir. A gente segue pensando nessa direção de uma robótica que escape ao controle humano, que já pensa esse robôs como humano 2.0.
Tem gente que pensa que não, não se trata da gente transferir para o robô como um ser mais evoluído que nós, mas provocar uma mutação em nós mesmos, através da biotecnologia, por exemplo, ou através de vida artificial, fazendo com que a gente possa segurar o lance dessa transformação.
O Pearson dirá que o discurso da obsolescência do humano, de certa maneira, é o discurso que corresponde a uma aliança entre o capital global e a tecnociência no sentido de que só há um caminho a explorar e a cumprir, que é determinado pela tecnociência e o capital global. A maneira como vamos fazer esta evolução, o desenho desta evolução, será dado justamente por ambos. É o que a Donna Haraway vai chamar de informática da dominação, dizendo “Eu vou ser cyborg da oposição porque não quero ser programado dessa maneira. Eu quero ter uma margem de indeterminação aí e não quero que a atualização da minha individuação se dê segundo aquilo que aquela aliança escolhe como atualização desse mundo virtual ao qual eles têm acesso, mas está em todos nós.”
Vou mostrar um pouco como essa questão está sendo discutida no terreno das artes com os irmãos Chapman, dois artistas ingleses, irmãos gêmeos, que fazem um trabalho interessante a partir de uma série de gravuras do Goya que se chama “Os desastres da guerra”. O Goya fez essa série de gravuras numa situação bastante interessante. Ele era um admirador da Revolução Francesa, vivia numa Espanha de monarquia absoluta e odiava, podendo perceber a partir de como ele pinta os reis, colocando a fúria inteira diante da forma que ele retrata.
E ele tinha essa aspiração, esse sonho com a Revolução Francesa, e ela vem pra Espanha sob uma forma paradoxal, através da invasão napoleônica. Não na forma de libertação, mas na forma de terror. E ele cria na Espanha uma situação extremamente trágica, porque aqueles que apóiam a Revolução Francesa estão apoiando um invasor no seu próprio país contra as forças que estão defendendo seu próprio país que são as forças reacionárias do país. Quer dizer, um curta-circuito total que o poeta Heiner Muller vai chamar de horizonte negativo, porque é um horizonte intensamente esperado, e quanto vem, vem sob a forma da negatividade. Isso vem de forma tão violenta pro Goya que a partir daí a pintura dele vai se caracterizar pelo tremor do traço. Para mostrar o que é esse desentendimento dessa Revolução que se dá desse jeito e o conflito que dá dentro do próprio povo espanhol, ele vai fazer essa série Desastres da Guerra. Ela aponta, na verdade, como foram massacradas as pessoas que estavam apoiando o invasor, que apoiavam o Partido da Revolução nessa circunstância tão trágica.
Bom, os Chapman compraram uma série original – a primeira edição dessas gravuras – e desenharam cabeça de cachorro, animais, etc. Desenharam nas vítimas, fizeram intervenção nas vítimas das gravuras do Goya. Por muitos, foi considerada como vandalismo, tomando como referência inclusive, pra quem viu o filme Batman, a intervenção que o Coringa faz no museu de arte de Gothan City, onde ele entra com sua turma e começa a pichar as telas, até que chega numa tela do Francis Bacon e ele diz: essa aí não, porque ele é da nossa turma.
E no caso, foi comparado o trabalho que os Chapman fizeram em cima dos Desastres da Guerra – eles mudaram o título dessa série, e chamaram de Insulto à Ofensa – e fizeram essas intervenções nas 32 obras modificando, portanto, de certo modo, irremediavelmente essas gravuras.
O escândalo estava exatamente no fato deles terem modificado essas gravuras, tocando em alguma coisa considerada um patrimônio artístico importante, e terem de certa maneira, e o vandalismo se encontrava justamente aí, ousado recombinar, re-agenciar essas gravuras. E no entender deles, estavam atualizando a potência de Goya. Na verdade, o que estavam fazendo era pegar o trabalho do Goya como um trabalho de potência muito forte pra sociedade de seu tempo e trazendo pro tempo de hoje essa discussão. Estão atualizando a discussão de Goya fazendo essa intervenção no trabalho dele.
Compraram essa série por 25 mil libras, fizeram a intervenção. Imediatamente, esse trabalho que já não é mais do Goya, mas sim Goya-Chapman, passou a valer 125 mil libras – e eu se tivesse dinheiro compraria imediatamente, porque acho que vai valer milhões no futuro e vou dizer porquê: vai valer milhões por ser uma espécie de emblema do que estamos discutindo aqui e a questão de fundo que está colocando é o que estamos discutindo aqui.
Os críticos disseram que nem tem tanta novidade, porque já teve interferências anteriores em obras de arte. Marcel Duchamp, muito antes deles, pegou uma reprodução da Monalisa, e colocou uma barbinha e um bigode e escrito embaixo algumas letras que são “L H O Q”, que soletrando em francês significa “ela tem fogo no rabo”. Ele botou essa frase embaixo e fez essa intervenção. Os críticos consideraram que a intervenção dos Champman uma reprodução do que o Duchamp fez na Monalisa, mas não é a mesma coisa. Isso porque a intervenção que o Duchamp faz é um trabalho cuja interferência é maior nem tanto na reprodução em si, que é a imagem da Monalisa, quanto numa operação mental que faz na cabeça do espectador.
O que Duchamp fez foi pegar a imagem da Monalisa e dizer que foi hiper-sacralizada, de forma que não conseguimos mais ver. Então precisamos dessacralizar para ver a original. Só através de uma violência em cima de todas as imagens que a sacralização depositou sobre a Monalisa, é que eu posso ter acesso de novo. Só com um desrespeito com essa imagem sagrada, é que eu consigo recuperar a força dessa imagem. É uma operação que desestabiliza o espectador, e isso é mais importante que a interferência que ele faz. Mas como ele faz uma interferência numa reprodução, nos dando a possibilidade de re-ver, mas na verdade é ver de novo, como se fosse a primeira vez. Ao mesmo tempo em que está colocando essa tensão, ele está mostrando o interesse de tentar ver a Monalisa de novo, no seu original.
Outro exemplo que foi buscado pelos críticos, como exemplo anterior da questão dos Chapman era um trabalho feito pelo artista americano De Kooning , moderno, que o outro artista americano Robert Rauschenberg pegou e apagou. O trabalho dele se chama “Desenho do De Kooning apagado”. Também foi tomado como referência aos Chapman, embora eu discorde novamente, acho que tem uma diferença.
A primeira diferença é que: é evidente que ele falou com o De Kooning antes e obteve autorização dele, e óbvio que foi aceito porque ele entendeu o sentido do trabalho. O sentido de apagar um trabalho do De Kooning é fazer uma declaração que só se pode começar a partir da incorporação do que aprendi com a imagem do De Kooning, mas eu tenho que me desfazer da imagem dele para começar outra, fazer uma espécie de tabula rasa, considerando tudo que aprendi com ele. É preciso apagar esse desenho, ao mesmo tempo em que se tira o chapéu pra ele. Uma espécie de grau zero, apagando De Kooning ao mesmo tempo em que se diz “você é o meu mestre”.
Ele (Rauschenberg) não vai atualizar o desenho ou tirar a potência, como foi no caso dos Chapman, também não vai fazer a mesma operação mental que o Duchamp fez para poder ver o original, mas vai apagar dizendo que só se pode começar, a partir de onde ele chegou. Portanto, essa interferência que o Rauschenberg fez no De Kooning é obviamente uma interferência, mas não é uma reconfiguração do trabalho do De Kooning, como será nos Chapman.
Os Chapman já estavam trabalhando com o Goya antes, quando eles compram essa série de gravuras “Desastres da Guerra”. O Goya já era um artista que estava mexendo com eles bem antes. Trabalharam antes com ele sem interferir, fazendo uma instalação a partir dessa gravura do Goya (mostra gravura). Os críticos que conhecem bastante o Goya escreveram em um catálogo de uma exposição que aconteceu na Espanha há uns dois anos atrás, chamado “Goya e o Espírito da ilustração”, diziam o seguinte: o que é essa força que está nos “Desastres da Guerra” e nessa imagem?
Nesse caso, o que há de mais perturbador (ainda mostrando a imagem) é que temos corpos dilacerados. A gente está vendo um sujeito castrado, um com o braço decepado, a cabeça decepada. Estamos vendo justamente um dilaceramento dos corpos, uma destruição da integridade desses corpos e, no entanto, a visão dessa destruição não é afetiva para nós, é paradoxal. Os entendidos de Goya dizem que ela é paradoxal porque a ênfase que quis dar, a tragédia é justamente por serem corpos belos, jovens, de gente que estava, digamos, no vigor da vida, e tinha sido, por causa desse desentendimento dessa população espanhola, levado a um conflito civil que massacrava a sua própria juventude. A partir do paradoxo, dessa contradição, Goya queria chamar a atenção do espectador.
Então pra poder re-atualizar isso, já no âmbito da exposição “Sensation” em Londres, dos jovens britânicos, de 98, os Chapman tinham retomado essa questão para discutir a nova situação e fizeram uma instalação com manequim, que retomava o trabalho do Goya sem interferir na imagem dele, de certa forma duplicando a imagem, de forma que podíamos ver nova contextualização desse trabalho.
Esse trabalho dos Chapman, que era uma referencia direta ao trabalho do Goya, é uma atualização que quer mostrar os corpos despedaçados de novo, nessa nova situação. Mas em que tipo de guerra? O que está acontecendo com o corpo humano na situação contemporânea que nos permite atualizar o “Desastres da Guerra” para a situação contemporânea. E eles começam a discussão da biotecnologia por aí.
Na mesma exposição, apresentou outros trabalhos que estão relacionados com esse. Outro trabalho (mostra a foto), chamado “Super-Homem”, que é o super-homem nietzschiano, pois colocaram o título em alemão – Übermensch – numa referência direta ao além-do-humano, discutido por Nietzsche, previsto no “Assim falava Zaratustra”. Nesse trabalho, a gente tem justamente a montanha, o rochedo do Zaratustra, o ápice da montanha do Nietzsche, e no alto, quem está lá? O grande físico Stephen Hawking contemporâneo, que é um grande poder mental que escreveu sobre o tempo, sobre a física contemporânea e ao mesmo tempo uma pessoa que sofre esclerose múltipla, de modo tão intenso a ponto de só conseguir se comunicar por laptop, e esse é o super-homem contemporâneo. Ou seja, há uma situação na qual, de um lado, temos corpos despedaçados, desintegrados, obsolescência do humano – que falava Pearson e que o artista como Stelarc, por exemplo, explorará intensamente ao dizer que temos que colocar próteses em nós mesmos para dar conta da nova situação.
Por outro lado, aparece o além-do-homem nessa circunstância. Ou também, a questão da biotecnologia discutida aí de um modo interessante: se a biotecnologia é recombinação, porque não podemos criar seres que possam satisfazer os nossos fantasmas mais alucinados? Fazer com que, por exemplo, a gente possa criar seres que tenham seus órgãos sexuais colocados em posições diferentes, em situações corporais diferentes, que possam satisfazer os fantasmas mais alucinados do humano contemporâneo. Por que a referência tem que ser contemporânea? E por onde é dada a referência contemporânea? Pelos tênis de marca que estão nos pés dessas meninas (mostra a figura), que são na verdade como irmãs siamesas, é um conjunto, pensadas como um ser múltiplo, fantasmas múltiplos.
Isso faz com que, correspondente ao exato momento em que apresentam esse trabalho deles, uma menina na Inglaterra de 18 anos diga que quer ser como a Virgem Maria, e conceber imaculadamente. Diz querer ter uma criança sem passar pelo processo de reprodução. E se é tecnologicamente possível, por que não pode?
Um cineasta americano vai dizer que a diferença entre os anos 70 pro 90 é que nos anos 70 você tinha sexo sem reprodução, nos anos 90 você tem reprodução sem sexo. A questão colocada é que ela tem um fantasma, de Virgem Maria, e assim como tem esse fantasma e tecnologicamente é possível, ela se pergunta por que não poder reeditar a imaculada?
E o Chapman disse, então “Por que é que não posso então fazer uma criação de um fantasma?” – quer dizer, estamos colocando a questão no seu limite. Ao mesmo tempo, é interessante, porque ao colocar a questão no limite, ele dirá: “Olha só o que podemos fazer. Podemos ter de novo uma espécie de Jardim das Delícias (mostra imagem).”
Com essas novas figuras, esses híbridos que são uma referência às banhistas da pintura. Essas são as banhistas contemporâneas. Essas são o novo Cézzane, digamos. Ou elas são os Cézzane de agora, ou essas são, as banhistas do renascimento. Eles estão retomando e discutindo aqui é que, nessa nova situação, o que podemos pensar sobre o que está acontecendo e por que não podemos corporificar isso? Estão corporificando e tematizando isso na arte, mas eles estão pensando o tempo todo no horizonte, que a biotecnologia está criando seres híbridos. Como, por exemplo, um rato com uma orelha nas costas, o oncomouse de Harvard, com uma orelha humana, um rato patenteado, produzido industrialmente e vendido para pesquisas sobre câncer.
Se existe esse ser, essa quimera, um rato com orelha nas costas, e que é inclusive um bem, que é vendido, comercializado, por que é que a gente não pode sonhar com isso (refere-se à imagem)? E ao mesmo tempo em que estão dizendo isso, o sujeito que fazia os efeitos especiais do Spielberg – infelizmente eu perdi essa entrevista, que eu considerava uma jóia – diz que com a biotecnologia, agora as coisas vão ficar interessantes, pois vamos poder criar os monstros de verdade para depois filmá-los.
A gente pode se perguntar: mas por que é preciso? Se a gente pode inventar imagens de monstros através dos efeitos especiais, por que precisamos criar monstros vivos para poder filmá-los? Qual o interesse disso? Eu acho que ele considerava, e acho que muita gente que também iria ao cinema pra ver isso considera que teria um atrativo a mais se a gente souber que aquilo é vivo mesmo, não é desenho de computador.
E quando ele dizia “nós vamos começar a poder baixar a realidade dos monstros, vamos poder produzir quimeras para depois filmá-las”, era de certa maneira uma utilização para a biotecnologia – claro que sim perversa – mas com isso podemos pensar: aonde colocamos limite nessa história? Como é a relação, se a gente coloca a questão até o limite?
Os Chapman fizeram essas intervenções nas imagens do Goya. Essas intervenções, no meu ponto de vista, são interessantíssimas porque elas introduzem, na arte, a discussão do que é a cientificidade operatória da biotecnologia. Ou seja, elas discutem no principio mesmo da possibilidade de recombinação de patrimônios, e o sentido da recombinação.
Deleuze vai usar uma expressão muito interessante para caracterizar essa formação histórica que está vindo e que ele pergunta se é a formação do futuro, diferente da formação histórica que pensamos e vivemos. O que ele diz é que agora, o princípio operatório, o cientificismo operatório é do finito ilimitado.
Isso significa ter um número dado finito de componentes passível de com recombinações e combinações ilimitadas. Reconfigurações: esse é o princípio operatório dessa nova formação social que está vindo e que aparece na vida através da biologia molecular; aparece no trabalho, através do que ele chamou de informática de terceira geração – pois agora o trabalho adquiriu um novo sentido sendo também recombinação; através da linguagem, que Foucault deu a dica de que movimento era esse e qual o sentido da evolução da sociedade moderna para a contemporânea, onde não há mais a primazia da lingüística como o pensamento operatório, mas através da literatura.
Não vou entrar em detalhes nessa questão, embora seja muito interessante, mas quando Deleuze diz que a cientificidade operatória do mundo contemporâneo é trabalhar com o finito ilimitado, aparecendo na vida, no trabalho e na linguagem, ele quer dizer o seguinte: o modo como a ciência opera hoje é através da reconfiguração, recombinação de um número finito de elementos através de possibilidades ilimitadas de transformação.
Ora, o que é o genoma humano senão um número grande, mas finito de letras, de informações genéticas que são recombinadas de um modo especifico e cujo entendimento consiste em primeiro obter todo alfabeto desse patrimônio genético e em seguida, poder recombinar justamente. A cientificidade operatória não supõe apenas o entendimento, a inteligibilidade do que se decifra; pressupõe também que se decifra para poder recombinar de outro modo. E ela é operatória porque não se trata de decifrar uma representação de algo que existe; é aquilo mesmo que existe, é a linguagem daquilo mesmo que existe. E se a gente está interessado nessa decifração, não é apenas para conhecer, mas para retrabalhar naquilo que existe.
Estou caminhando a minha palestra para o final, e o interessante de discutir especificamente esse princípio dessa cientificidade operatória, que é a da recombinação, da reconfiguração é que eles pegaram um patrimônio dado, no caso as 32 gravuras do Goya, considerado no mundo da arte como um patrimônio de valor, irretocável, que não podia ser mexido, e eles modificaram irreversivelmente esse patrimônio.
O grande escândalo foi justamente mexer de forma irreversível num patrimônio da arte. Mas a questão subjacente é a seguinte, já que eles estão trabalhando na relação entre arte e ciência: por que é tão escandaloso mexer no patrimônio da arte e não é escandaloso mexer de modo irreversível no patrimônio humano?
A gente pode dizer: ah, de qualquer maneira, se mexer no patrimônio genético humano de duas pessoas, ou de dez pessoas, ou de mil pessoas, de qualquer maneira terão outras pessoas que continuam com seu patrimônio, evoluindo naturalmente. Acontece que, se essa modificação for irreversível e ela criar justamente uma nova linha de evolução do humano, podendo desembocar futuramente num outro tipo de humanidade, como fica essa questão de mexer nesse patrimônio? É interessante porque, aqui não se faz como, por exemplo, fazem alguns artistas da chamada arte transgênica, onde eles pegam um princípio, uma técnica de criação de enzima ou de microorganismo e aí introduzem uma informação que não é a original dessa enzima e cria um objeto artístico novo, com uma pequena modificação com essa informação nova introduzida e chamam isso de arte transgênica, portanto fazem aplicação da biotecnologia no campo da arte. Aqui, ao invés de ter uma aplicação da biotecnologia no campo da arte, a gente tem uma discussão direta sobre o próprio principio operatório da biotecnologia, trazido e discutido no campo da arte, que é: e se a gente fizer o que eles estão fazendo no campo da biotecnologia, levando para o caráter extremo o que está sendo feito de forma extrema ali, no outro campo? Como é trazer isso para o campo da arte e discutir nesse terreno?
É muito mais interessante, ainda mais por serem dois irmãos, gêmeos, que bolaram esse trabalho, pois eles sabem bem o que é ser, ao mesmo tempo, original e reprodução, de certa maneira. Se há algo que perturba os gêmeos, principalmente quando são univitelinos, é que eles são original e reprodução, ao mesmo tempo. No caso daqui, o que está sendo trabalhado é justamente que não pegaram quadros do Goya, mas gravuras. Claro, se eles tivessem pegado como suporte quadros do Goya, eles teriam mexido no patrimônio de uma forma tão radical quanto aqui, mas teriam feito uma interferência na obra do Goya que seria considerado um desrespeito, uma profanação. Mas como existem outras tiragens da primeira edição feita pelo Goya, eles estão fazendo uma intervenção no limite da questão. Pois uma gravura é ao mesmo tempo, por definição, uma reprodução; mas ao mesmo tempo, uma vez modificado, não vai voltar a ser como antes.
Vou encerrando a discussão pra dizer justamente o quanto as implicações, sendo essas algumas, na questão do que significa quando a nossa geração pode interferir na chamada natureza humana. Há filósofos que consideram que nem existe natureza humana. Aquele filósofo esloveno, por exemplo, pós-moderno, que escreve às vezes no Caderno Mais, o Slavoj Zizek, escreveu um livro dizendo que já acabou natureza humana, e estamos descobrindo agora que ela nunca existiu, e precisamos estar a altura do nosso tempo e levar isso em consideração.
É uma idéia provocadora e interessante, cujos efeitos são bastante grandes, porque se consideramos que não existe natureza humana, o ponto de vista do direito, a noção de dignidade humana sobre o conceito de natureza humana, deverá ser repensado. Isso para ter uma idéia do que significa essa mudança radical. Nesse panorama, a gente vai ter condições muito diferenciadas com o que está acontecendo com a natureza humana; desde o Zizek afirmando que isso nunca existiu e na verdade agora a gente tem que assumir isso e começar a pensar nisso até o fim; outros que vão dizer que teremos que agarrar a natureza humana tal como o humanismo a definiu, que precisamos segurar isso que isso é um valor; outros vão dizer que a natureza humana é bastante problemática, mas não queremos que seu questionamento seja feito pelo discurso único, nessa narrativa que está sendo montada, a gente quer discutir essa questão e pra isso tem que botar a ciência e tecnologia na mesa, e discutir como estão desconstruindo isso. E pra gente pensar também, em vez de um pós-humano, um trans-humano, que seria afirmar não só um futuro possível, um só devir desenhado pela aliança da tecnociência com o capital global, tendo que discutir outras atualizações: não houve obsolescência do humano, não houve esgotamento do virtual, há ainda muito virtual do humano para ser atualizado, de modo que não corresponde com essa grande narrativa que está sendo montada. Então a gente tem que pensar em outras possibilidades que não essa, que há apenas uma linha para superar o humanismo e deixar o homem como medida das coisas para trás. Estou chamando a atenção para essa questão, afirmando que as alternativas não são apenas ou agarrar-se no humanismo, ou aderir ao movimento da tecnociência com o capital global. Há outras possibilidades para serem exploradas, essa do trans-humano, por exemplo, é uma delas. Outra, aberta pelo Viveiro de Castro, é da gente pensar justamente a perspectiva “muitas naturezas uma cultura”, pensando no que essa relação pode dar, como esse fundo comum que eles vêem entre animais, espíritos, humanos, incorporados em naturezas diferentes, se a gente pensar que esse fundo comum é um fundo virtual, atualizado de formas diferentes pelas diferentes naturezas.
Então há uma ponte interessantíssima a ser explorada entre o que a gente entende por essa realidade pré-individual comum aos humanos, às maquinas e aos animais, e o pensamento dos índios, por exemplo, que também está pressupondo que existem atualizações – não chamam assim, mas eles estão, ao elaborar a questão a partir de um fundo comum, de uma espécie de proto-humanidade, que na verdade se atualiza em naturezas diferentes, mas cuja linguagem a gente pode aceder e ver como esse virtual é atualizado e realizado pelos diferentes animais e diferentes perspectivas. A gente tem inclusive uma possibilidade de interlocução entre culturas muito antigas, que estão desaparecendo como se não tivessem valor nenhum, e descobrir que no final das contas tem um valor absolutamente gigantesco do ponto de vista heurístico, com relação a ponta do contemporâneo pra poder tentar traçar até uma outra via que não seja a via da grande narrativa de que a superação do humanismo significa a superação do humano quando como obsolescência do humano.

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