Combater na imanência – Luiz Orlandi

Primeiramente, agradeço a nossa incansável e corajosa Coordenadora Geral, profa. Dra. Margareth Rago, a possibilidade de participar deste evento. Agradeço também a vocês pela paciência de continuarem por aqui depois de tantas horas de trabalho. Mas eu não esperava ser encaixado ao lado do item ‘palestra de encerramento’. Para compensar isso tudo, prometo falar pouco.

Gostaria de situar minhas poucas palavras sob a inspiração da seguinte frase do nosso amigo Durval Muniz de Albuquerque Júnior: “Coerente com seu pensamento heterotópico, Foucault não esperava por mudanças sociais que viriam no futuro, mas nos convidava a criar o novo no presente, em todas as relações em que nos encontramos” [1].

Tomo esta frase do Durval como guia. Acontece, porém, que eu tenho uma certeza inabalável: a de que não direi algo classificável como inovação do ponto de vista do tema deste encontro. O que aqui pretendo dizer já é do conhecimento de todos. Em conseqüência disso, serei levado, certamente, a repetir, embora sem o devido tratamento, idéias que já foram apresentadas com a sobriedade intelectual exigida por momentos como este.

Como se nota, é bem perceptível minha dificuldade: sei que nada direi de novo, mas não consigo evitar inspirar-me nesse convite que Foucault nos faz em prol de um esforço de inovação no presente, no nosso presente. É muito estranha essa atração por um convite para participar de inovações das quais, entretanto, não me julgo capaz. De onde vem essa atração pelo novo e a simultânea sensação de ser incapaz de inovações? É como se o convite em prol de movimentos tendentes ao advento do novo entrasse em ressonância com uma aventura vital, aventura de que participamos até biologicamente, mas que não criamos originalmente.

Permitam-me delinear um pouco melhor minha dificuldade: quando digo que nada direi de novo, não estou pensando numa inovação discursiva; o problema não é o de uma retórica propensa a frases supostamente originais. Rigorosamente pensando, dizer algo novo é relativo à explicitação conceitual de uma nova problemática de vida. Se assim é, concretamente falando, sei que não direi algo novo, principalmente porque não tenho certeza de que a problemática em que nosso presente está imerso seja efetivamente distinta daquela pensada por Foucault. É como se houvesse entre Foucault e nós uma contemporaneidade tão pulsante que ela chega a reduzir a quase nada a passagem cronológica dos anos que nos separam de sua morte. Mais ainda: é como se nós mesmos e Foucault estivéssemos conjuntamente enredados numa tensa interseção, essa em que nos debatemos entre um insistente passado e um futuro que nem mesmo ousamos nomear.

Por quê? É que mil e um acontecimentos, grandes ou pequenos, grudam-nos nessa interseção; e, nela, esses acontecimentos nos colocam ao alcance de um complexo campo problemático. Complexo, porém de modo algum abstrato, como confirma o simples fato de vivermos experiências que vão desde bons ou maus encontros com vizinhos do mesmo bairro até arriscados encontros com a especulação financeira internacional que não toma como prioritária a abertura de horizontes para a vida. É claro que somos atingidos diferentemente por esse campo, de modo que cada um de nós vive a seu modo, e como pode, uma variável combinação de problemas que nele se atiçam. Mas, justamente por isso, nenhum de nós tem o monopólio prático e/ou teórico dele. Como campo problemático, esse nosso habitat crepita em toda parte, afetando longas e pequenas durações: ele estala em velocidades distintas em todas as longitudes do planeta. Ao mesmo tempo, distintos graus de uma intensa e nomádica latitude são desencadeados por ele em cada sensibilidade das gentes, como diria Dersu Uzala, aquele personagem de Akira Kurosawa (1975), seja a denominada sensibilidade humana, seja a animal, a vegetal, a mineral ou qualquer outra Em suma, esse campo problemático, onipresente, pulsa, late, lateja de maneiras distintas a cada instante de cada existente. Não somos os inventores desse campo que ainda nos liga a Foucault. E é nas dobras dessa problematicidade vivida que se ativa o próprio poder foucauldiano de questionar; e é também nessas dobras que nosso viver se vira num delirante jogo de problemas e forças.

É nesse jogo, é nos cruzamentos de problemas e forças que se formam os ritmos da nossa imanência às distâncias e aos percursos. Combater na imanência implica um permanente estar à espreita das surpresas desses cruzamentos de forças e problemas que agitam o campo das nossas vivências. Foucault (escrito em itálico) vem a ser, neste caso, o nome de uma das mais notáveis práticas discursivas mobilizáveis em táticas do nosso estar à espreita. São inúmeros e consideráveis os escritos de Foucault que podemos, em variadas circunstâncias, privilegiar como aliados em nossos combates num campo problemático que ele ainda nos ajuda a pensar. Até mesmo um pequeno enunciado presente em um dos seus menores textos é capaz de nos conectar à uma estratégia imprescindível à inteligibilidade e à eficácia dos nossos combates nesse campo.

Exemplar a esse respeito é a frase que inspira este nosso encontro: por uma vida não fascista. Sabe-se que essa frase reverbera um texto escrito por Michel Foucault, publicado em 1977 como prefácio à edição norte-americana do primeiro livro escrito por Gilles Deleuze e Félix Guattari, intitulado Capitalismo e esquizofrenia – O anti-Édipo, editado na França em 1972. O pequeno prefácio de Foucault só apareceu em francês em 1988, quatro anos depois de sua morte, portanto [2].            Detalhei um pouco essas informações bibliográficas para salientar, por contraste, a extraordinária concisão com que esse escrito apreende uma dupla conexão: de um lado, a d’O anti-Édipo com toda uma época européia de ricas intervenções práticas e teóricas; e, por outro lado, a bem humorada vertente “ética” com que O anti-Édipo soube, como “arte”, entrelaçar uma “ars erótica”, uma “ars theoretica” e uma “ars política”, entrelaçamento esse que busca ferir a cada passo o inimigo maior, o adversário estratégico”, qual seja, “o fascismo”, não só o “histórico de Hitler e de Mussolini”, aquele mesmo que “soube tão bem mobilizar e utilizar o desejo das massas, mas também o fascismo que está em todos nós, que se apossa dos nossos espíritos e das nossas condutas cotidianas, o fascismo que nos leva a amar o poder, a desejar essa mesma coisa que nos domina e nos explora”.

É interessante notar o quanto essas frases de Foucault suscitam o ódio dos candidatos a chefetes em todos os níveis do nosso universo de convivências. Não me refiro tão-só aos que se aproveitam das linhagens políticas ou ideológicas e nem apenas aos que se alimentam de disputas em suas respectivas profissões. E nem aponto apenas os violentos que massacram vidas alheias. A coisa é vasta e muito sórdida, é insidiosa e micro-penetrante: contamina modos de escrever e de falar, exala das posturas, insufla sonoridades invasivas, estufa imagens impositivas, cria pequenas ou grandes atmosferas propícias aos narcisismos de toda espécie. Um nojo. Uma vergonha. Às vezes, dá vontade de fugir para não reagir violentamente, reação que nos aproximaria em demasia da própria ressurreição do fascista que julgávamos eliminado para sempre das nossas entranhas machistas.

Estou expondo algumas impressões que me ficaram desse texto de Foucault. Uma única leitura ou sucessivas retomadas da leitura de O anti-Édipo dão suficiente razão a este prefácio. Com efeito, Deleuze e Guattari não perdem tempo  cognitivo no que seria uma obsessiva oposição aos “burocratas da revolução” e aos “funcionários da Verdade”, como diz Foucault. E por que não perdem muito tempo em escrever contra? Por que esse antepositivo anti, que recebemos como herança dos gregos e que agora atua na expressão ‘anti-Édipo’, não esgota o assunto do livro e nem o condena a uma militância do contra? Porque “ser anti-Édipo” é apreendido pelo prefácio de Foucault como algo eticamente positivo, é apreendido como um “estilo de vida, um modo de pensamento e de vida”.

E as perguntas que o prefácio constrói colocam esse estilo ético de viver, não como doutrina orientadora da boa vontade das almas, mas como virtude necessária à própria engrenagem operatória das ações em todos os níveis: “como fazer para não tornar-se fascista mesmo quando (e sobretudo quando) a gente crê ser um militante revolucionário? Como desembaraçar nossos discursos e nossos atos, nossos corações e nossos prazeres, do fascismo? Como desalojar o fascismo que se incrustou em nosso comportamento?”. A vigorosa contemporaneidade desse sopro ético torna-se evidente nesta distinção proposta pelo prefácio: “os moralistas cristãos buscam traços da carne que se alojaram nas redobras da alma. Deleuze e Guattari, por sua vez, espreitam os traços mais ínfimos do fascismo no corpo”.

É amparado nesse ardiloso confronto que o prefácio chega ao ponto em que o humor diabólico de Foucault atinge um ponto de extraordinária excelência. É que ele começa prestando “modesta homenagem” a São Francisco de Sales (1567-1622), este autor a quem a Igreja Católica Apostólica Romana deve a proposta de uma perspectiva de vida capaz de atrair e reconverter até mesmo milhares de adeptos da Reforma protestante. É com essa homenagem que Foucault arma a bem humorada aproximação entre uma das obras desse santo, Introdução à vida devota, e o O anti-Édipo, afirmando que este equivaleria a uma “introdução à vida não fascista”.

Assim fazendo, o prefácio estava criando, com muita esperteza, uma atmosfera intelectual comum a esses dois livros, atmosfera muito propícia a um leitor norte-americano de certo modo familiarizado com alguma das linhas da tradição protestante e com alguma lembrança dos tempos em que os Estados Unidos da América do Norte participaram poderosamente da guerra contra o Império Japonês e contra o fascismo italiano e alemão.

Como se não bastasse essa aproximação nominal, Foucault chega a extrair desse “grande livro”, como ele diz, referindo-se a O anti-Édipo, “um certo número de princípios essenciais”. E ele diz que “resumiria” esses princípios “se devesse fazer desse grande livro um manual ou um guia da vida cotidiana”. Acontece que ele não se atém a esse condicional “resumiria”. Ele de fato resume os ditos princípios essenciais do livro em sete recomendações.

Mas antes de detalhar essas sete recomendações, talvez seja o caso de perguntar: por que o número sete? Esse número teria algo a ver com a longa história da seleção das paixões, seleção que viria compor a lista dos sete pecados capitais, pecados que mereceram a atenção até mesmo de São Tomás de Aquino? Teria algo a ver com a lista finalmente fixada pela Igreja no século XVII, lista a que Peter Binsfeld já havia ligado anteriormente sua classificação dos demônios? Teria algo a ver com a determinação das sete virtudes do bem que se opõem aos pecados capitais e seus respectivos demônios? Eis uma listagem dos nomes das virtudes, dos pecados que elas combatem e dos demônios patrocinadores dos respectivos pecados:

 

                                        Virtudes               Pecados          Demônios

1 Simplicidade          Luxúria          Asmodeus

2 Abstinência             Gula                Belzebu

3 Desprendimento    Avareza          Mammon

4 Diligência                Preguiça         Belphegor

5 Calma                       Ira                    Satã

6 Caridade                  Inveja              Leviatã

7 Humildade              Vaidade         Lúcifer

 

Confesso-me responsável por essa arrumação tripartite das virtudes, pecados e demônios inter-correspondentes. Mas, para não dar a impressão de ser um conhecedor de assuntos religiosos, confesso, por honestidade intelectual, que essa arrumação está ancorada numa pesquisa meramente enciclopédica, isto é, gugófila, ou seja, uma pesquisa que se alia amigavelmente ao “Google”, a quem agradeço.

Anotemos agora, para confronto, as sete recomendações do guia ético criado pelo humor de Foucault em seu prefácio à edição norte-americana de O anti-Édipo:

  1. “Libere a ação política de qualquer forma de paranóia unitária e totalizante”.
  2. “Faça com que a ação, o pensamento e os desejos cresçam mais por proliferação, justaposição e disjunção do que por subdivisão e hierarquização piramidal”.
  3. “Liberte-se das velhas categorias do Negativo (a lei, o limite, a castração, a falta, a lacuna) que o pensamento ocidental manteve durante longo tempo como sagrado enquanto forma de poder e modo de acesso à realidade. Prefira o que é positivo e múltiplo, prefira a diferença à uniformidade, os fluxos às unidades, os agenciamentos móveis aos sistemas. Considere que o que é produtivo não é sedentário, mas nômade”.
  4. “Não imagine que seja necessário ser triste para ser militante, mesmo que seja abominável a coisa que se esteja combatendo. É o liame do desejo com a realidade (e não sua fuga em formas da representação) que possui uma força revolucionária”.
  5. “Não utilize o pensamento para dar a uma prática política um valor de Verdade; nem utilize a ação política para desacreditar um pensamento, como se este fora tão-somente pura especulação. Utilize a prática política como um intensificador do pensamento, e utilize a análise como um multiplicador das formas e dos domínios de intervenção da ação política”.
  6. “Não exija da política que ela restabeleça os ‘direitos’ do indivíduo, tais como a filosofia os definiu. O indivíduo é o produto do poder. O que é preciso é ‘desindividualizar’ pela multiplicação e deslocamento, pelo agenciamento de combinações diferentes. O grupo não deve ser o liame orgânico que une indivíduos hierarquizados, mas um constante gerador de ‘desindividualização’”.
  7. “Não fique apaixonado pelo poder”.

 

Teria cabimento reunir numa mesma configuração moralista as séries das sete virtudes, pecados e demônios e a lista das sete recomendações presentes no resumo feito por Foucault? Não haveria uma diferença decisiva entre um bloco e outro? Parece-me que o riso de Foucault, esse humor responsável pela aproximação dos dois conjuntos, o da vida devota e o do combate na imanência,  é justamente sua forma demoníaca de reafirmar uma diferença que leva nossa contemporaneidade a uma alegre conversação com Espinosa e Nietzsche. Por quê? Porque o que se destaca do seu pequeno texto é uma diferença que não raro nós mesmos diluímos: do lado devoto, o que vigora é uma estratégia de moralismo transcendentalista, estratégia que avalia os encontros em função do bem e do mal, um Bem  que vai desde um idealizado ou personificado modelo de ação ou pensamento até esse benzinho que distribuímos a torto e a direito quando embarcamos nas expressões do tipo bem interpretado, bem feito, bem vestido, bem escrito, bem acabado, bem representado etc. ; por outro lado, o que o texto de Foucault procura valorizar é, evidentemente, uma ética, como ele próprio diz, uma ética em prol de uma vivência não fascista; em outras palavras, o que seu texto valoriza é uma complexa ética imanentista que nos convida, negativamente, a não nos apaixonarmos pelas posições de poder e, afirmativamente, a estarmos atentos aos nossos combates na imanência.

Esses combates são tensionados, primeiramente, por uma interseção que se repõe em todos os cruzamentos das longitudes e latitudes que marcam nossas distâncias e percursos pelo campo problemático de nossa cotidiana imersão numa realidade feita de dobras, redobras e desdobras: essa interseção é a da posição multipolar dos problemas (posição que desliza entre imposições e exposições) e a do caráter circunstancial das alianças. É nos combates desse campo de tensões que distinguimos nossos encontros em bons e ruins, conforme os afectos que neles vivenciamos. A coisa é complexa, porque, ao combatermos por premência dos problemas, não praticamos apenas uma resistência contra este ou aquele intolerável, contra esta ou aquela exploração, contra esta ou aquela injustiça, contra esta ou aquela violação; ao combatermos, somos também levados a sentir e a pensar os combates que se apossam de cada um de nós mesmos, somos levados a avaliar as forças, os afetos que, em nós mesmos, disputam intensamente nossas maneiras de sentir, de perceber, de pensar, de agir, criando os mais variados trejeitos de repúdios e aquiescências. A questão ética que se coloca nesse duplo combate, de um lado, o combate de resistência contra o intolerável que identificamos em nossa exterioridade e, por outro lado, o combate que se passa entre forças e afetos de que nós mesmos somos portadores, é a questão das alianças com forças que recriem em cada um de nós múltiplos pontos de recepção e de replicação de uma potente coexistência de bons encontros [3]. Não é apenas isto que justifica estarmos aqui festejando nosso encontro deste ano?

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df-ifch-unicamp e puc-sp

novembro de 2008

 

 

 

 

  • Palestra de encerramento do 5º Colóquio Internacional Michel Foucault –“Por uma vida não fascista” – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas – Unicamp – Campinas, SP – 10 a 13 de novembro de 2008.

[1] Durval Muniz de Albuquerque Júnior, “O pensador de todas as solidões”, em Revista Educação, número especial dedicado a Foucault Pensa a Educação. São Paulo, Editora Segmento, s/d, p. 15.

[2] Ele ocupa apenas duas páginas (49-50) do número 257, de setembro de 1988, da revista Magazine Littéraire. Um ano depois, em 1989, ele foi republicado no tomo III de Dits et écrits, (Paris, Éd. Gallimard), como texto nº 189, pp. 133-136.

 

[3] Em palavras de Gilles Deleuze, Critique et clinique, Paris: Minuit, 1993, p. 93 (Crítica e clínica,  tr. br. de Peter Pál Pelbart, São Paulo: Ed. 34, p. 151):   “Mas esses combates exteriores, esses combates-contra encontram sua justificação em combates-entre que determinam a composição de forças no combatente. É preciso distinguir o combate contra o Outro e o combate entre Si. O combate-contra  busca destruir ou repelir uma força (lutar contra ‘as potências diabólicas do futuro’), mas o combate-entre, ao contrário, busca apossar-se de uma força para fazê-la sua. O combate entre é o processo pelo qual uma força se enriquece apropriando-se de outras forças e se juntando a elas num novo conjunto, num devir”.

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