DESEJO E PROBLEMA. Questões que integraram o Seminário Público Micropolíticas, em São Paulo (novembro de 2015).

 

DESEJO E PROBLEMA

ARTICULAÇÃO POR RECIPROCIDADE DE ABERTURAS · (*)

Luiz Orlandi

Desejando problematizar e problematizando o desejo

  1. É costumeiro em muitas escolas conjugar separadamente os verbos desejar e problematizar.
  2. Em contrapartida, há lugares em que eles podem ser vistos enroscados um no outro, verbos entrelaçados; por demais rigidamente, algumas vezes; em outros momentos, enovelados como serpentinas e até como cores que se enleiam ao sabor dos devaneios. Há desejo-de-problematizar investido nas vontades ou nos entusiasmos pelas mudanças; fluindo como energia transformadora capaz de suscitar novos problemas em meio a questões, a respostas ou soluções de há muito assentes; palpitando na “ampliação do questionário” [1] lido ou vivido; submergindo nas inquietações que penetram as mais variadas práticas ou que retesam a nervura de famosas práxis; variando, em suma, a tonalidade de agitações públicas, privadas ou clandestinas. As “barricadas do desejo” [2] seriam um exemplo disso. Há também sutilezas no desejo-de-problematizar, como quando ele se apresenta como “prazer do texto” revirando-se em “princípio crítico” [3].
  3. Mas há também o desejo de problematizar o próprio desejo. Este é então levado à posição de problema prático e teórico, pensado como tendência sensível ou racional à posse de um objeto, por exemplo. Portanto, não é de estranhar que os significados de desejo vacilem desde acepções psicológicas até concepções metafísicas, passando por teorias das paixões, quando se tematiza sua presença, por exemplo, na série das afecções: recorde-se o lugar reservado pelo estoicismo de Zenão à epithymia [desejo] ao lado do temor, da dor e do prazer, estes movimentos irracionais contrários à natureza, segundo ele [4]. Em outro extremo metafísico, Plotino encaixa o desejo na própria caracterização do pensamento: “pensar é desejar o Bem” [5], o que captura o verbo desejar numa via voltada para o absoluto.
  4. E assim por diante. Muitas análises e textos sobrevivem dessa imbricação desejo<>problema. Ao sabor de interessantes revezamentos, essas duas palavras (bem como suas concorrentes lexicais) estão por aí se cruzando em variadas práticas e discursos. Essa interpenetração, essa atração recíproca merece atenções especiais.
  5. Apenas para grifarmos um exemplo desse tipo de atenção, lembremos, resumidamente, que mestre José Cavalcante de Souza aponta, em diálogos platônicos, “sinais” de “relacionamento entre amor e questão”; Alcibíades, em sua “embriaguez”, vê bem que Sócrates, esse “fauno ateniense”, é uma junção viva do questionar e do amar, na medida em que o “amante dos jovens” estaria mascarando o “amante dos argumentos”. Essa dupla face reaparece conceitualmente na teoria da reminiscência: de um lado, no Menão, “motivada pela interrogação”, a reminiscência é “fundamento de ciência”, ao passo que, por outro lado, no Fedro, “motivada pelo amor”, a reminiscência é “fundamento de filosofia”. Essa confluência conceitual, finalmente, deixa rastros lexicais: Cavalcante anota a passagem em que Sócrates, no Banquete, diz que uma pergunta “requer” ou “deseja (pothei) outra pergunta”; outro rastro se firma com a reiterada incidência, na linguagem platônica, do “isomorfismo érota-eroton (amor-perguntar)”, assim como da “associação heros-eros-eroton“, isto é, da implicação amor e questionar numa dada etimologia da palavra herói [6] .
  6. Outro exemplo: estudando a variação das questões na erótica grega, Michel Foucault assinala que um dos aspectos fundantes da variação platônica é que esta “introduz, como fundamental na relação de amor, a questão da verdade”. Se, no pensamento platônico sobre o amor, “a interrogação diz respeito ao desejo”, deve-se reconhecer, contudo, que esse pensamento precisa conduzir o desejo ao “seu verdadeiro objeto”, qual seja, “a verdade” [7].

 

Tipo de articulação visada

 

  1. Pois bem, o interesse deste trabalho está justamente voltado para esse velho campo da linha de estranha reciprocidade distendida entre os termos em pauta. Tivemos, porém, com as referências anteriores, uma visão do quão extenso e complexo é o domínio dessas articulações. Assim, restringiremos nossa intromissão, atendo-nos a alguns textos contemporâneos de Gilles Deleuze e Félix Guattari.
  2. Mas por que essa escolha? Além de justificativas táticas, essa escolha é conveniente por uma razão sistêmica, interna ao campo bibliográfico escolhido; é que a articulação conceitual entre desejo e problema tem, pelo menos, duas qualidades teoricamente defensáveis: primeiramente, é operatória no nível do sistema nocional em que ela atua, não se dando, pois, meramente a reboque de frases genéricas; em segundo lugar, ela se produz por meio de operações que viabilizam uma especial reciprocidade de aberturas nos conceitos, o que evita a hegemonia das derivações conceituais de tipo vertical-hierarquizante. Nem as suposições genéricas, nem as sobreposições hierarquizantes; sim ao um campo de imbricações coextensivo a uma multíplice exposição a encontros produtivos, transformadores. Há uma dificuldade embutida nessa pretensão: a de justificar uma espécie de liberdade articulatória de conceitos.
  3. Por exemplo, como entender que essa flexibilidade articulatória possa chegar ao ponto de podermos pensar os conceitos como “sons, cores ou imagens”, isto é, como “intensidades que convêm ou não a você, que passam ou não passam” [8] . Mas é preciso levar em conta, também, que essa liberdade de articular conceitos talvez não seja simplesmente aquela de um sujeito de conhecimento aferrado à subjetividade do seu ponto de vista, embora também isso ocorra ordinariamente. E talvez não se trate da liberdade de articular conceitos em conformidade com uma hipotética pré-articulação a ser flagrada entre as coisas. E nem mesmo se trata de tomar como articulação conceitual uma razoável combinação de significações linguageiras. Como recombináveis anéis partidos ou como intensidades que convenham ou não, os conceitos operam, segundo esses autores, numa experimentação de relações capazes de explorar a problemática circunstancialidade de sentidos irredutíveis a um estado de coisas ou a uma daquelas três dimensões da proposição: a da “manifestação” subjetiva, a da “designação” objetiva e a das “significações” [9]. Há sempre inadequações na experimentação do multirrelacional. Portanto, é preciso trabalhá-las e trabalhar com elas. Foucault, por exemplo, trabalha uma irremovível inadequação entre a “linguagem” e o “visível”, obrigando-se, ao longo de uma vida tão passageira, a “manter-se no infinito da tarefa” de um dizer que tece as correspondências entre planos irredutíveis e incompatíveis [10].
  4. Esse movimento liberador de articulações conceituais, movimento praticado por Deleuze e Guattari, tem uma espécie de correspondente cinematográfico: o “cine-olho”, cuja definição o filósofo encontra em escritos do cineasta soviético Vertov; para além ou aquém do olho humano biologicamente circunscrito em sua “imobilidade relativa”, o cine-olho (não simplesmente o da câmera, mas o das mil montagens, por exemplo, para o qual “todas as imagens variam umas em função das outras, sobre todas as suas faces e em todos os seus aspectos”), um tal cine-olho é, diz Vertov, o que “engancha um ponto qualquer do universo a não importa qual outro numa ordem temporal qualquer”. Em outras palavras, um “agenciamento” correlacionando “imagens longínquas” [11]. É claro que haverá sempre um problema de consistência a ser levado em conta, seja na arte, seja nesse construtivismo filosófico-conceitual.
  5. Como, de um lado, este trabalho não visa, obviamente, substituir os autores e praticar uma arbitrária articulação conceitual alheia aos textos deles, e como, por outro lado, não caberia fazer aqui a investigação da complexidade inteira do funcionamento das noções de desejo e problema nesses mesmos textos, resta-nos seguir um caminho intermediário, qual seja: à pergunta pela articulação entre esses conceitos daremos uma precisão que favoreça um encaminhamento compatível com as dimensões e competências deste trabalho, e que, ao mesmo tempo, favoreça o encontro de um operador provavelmente indispensável na busca das variações deleuze-guattarianas do desejo e do problemático no conjunto de suas obras. Para tanto, é preciso perguntar o seguinte: como essas noções se interpenetram nesses textos? É isto: visamos uma articulação a mais direta possível, mas condicionada à determinação daquilo que ganha nesses textos o estatuto de articulador por excelência. É este um dos pontos nevrálgicos no encaminhamento da pretensão de estabelecer articulações conceituais no campo de uma filosofia que não se satisfaz com combinações discursivas.
  6. Seria interessante, portanto, se pudéssemos destacar, com o máximo de economia, aquilo que, no conjunto dos textos em pauta, leva a noção de problema a abrir-se à noção de desejo e vice-versa. Buscamos um lance de comunicação não meramente formal. A imagem dos anéis partidos é boa para sugerir que as ligações conceituais, em vários desses textos, são independentes de uma exclusiva ordem das razões, que elas não dependem de uma composição teoremática etc. Mas essa imagem não diz que há abridores de conceitos nesses textos, que neles existem operadores de abertura capazes, ao mesmo tempo, de serem ligantes, conectores não sobrepostos e nem supostos, mas dispostos entre e em cada um. Isto é: algo constitutivo de uma dessas noções deve ser também capaz de um volteio constitutivo da outra noção, sem que essas noções sejam dele derivadas ou sejam por ele subsumidas ou sejam a ele indiferentes. Um operador de abertura-e-ligação funcionando em multiplicidades, em vários registros etc. Do que se trata?
  7. Essa busca não é indiferente à reversão do platonismo praticada por essa filosofia. Embora não diretamente tratada aqui, essa reversão estará implícita na variação deleuzeana do tema. É que Deleuze busca reverter a “operação do filósofo”, evitando tomá-la “como ascensão, como conversão, isto é, como movimento de se voltar para o princípio do alto, do qual ele procede” [12].
  8. Essa imagem platônica do filósofo já é subestimada na própria associação Deleuze-Guattari, uma vez que esses autores se dizem compostos de muitos “eus” [13], o que, de maneira alguma, se explica como inflação narcísica. Ao contrário, havendo tantos eus operando no efetivo trabalho dos autores, a pergunta pelas articulações entre desejo e problema deve, sim, manter-se direcionada aos textos que esses autores assinam, mas agora a pergunta, ela mesma, é forçada a levar em conta a ambiência operatória desses eus. Primeiramente, que imagens obtemos deles ao lermos os textos? A imagem que Deleuze propicia desses eus vem da embriologia: a imagem dos embriões, e até mesmo a imagem de larvas. São chamados de “sujeitos larvares”. Em segundo lugar, em que meios são dispensados os esforços desses eus? São meios até assustadores. Eles são flagrados como acrobatas fervilhando em “movimentos terríveis”; forçados a executar lances por forças que lhes chegam de fora, em meio a estranhos “dinamismos” espaço-temporais, pelos quais um Eu ordinário não passaria. Aí está uma estranha potência: “fazer o movimento forçado”; ser capaz de transpassar violências inauditas: é justamente isso que esses eus larvares mais podem. Por isso mesmo nenhum deles tem o estatuto do eu “substancial” cartesiano. Paradoxalmente, porém, é nessa ambiência de sujeitos larvares, capazes de fazer movimentos forçados, é nela que o pensar emerge, de modo que essas larvas ganham o estatuto de “pacientes dos dinamismos que exprimem” até mesmo o “sistema” filosófico [14].  Pois bem, cabe perguntar por aquilo que,  nessa ambiência operatória dos sujeitos larvares, pode nos ajudar na busca de uma pertinente articulação conceitual entre desejo e problema nesse sistema.
  9. Essa pergunta parece querer um ordenamento nocional que lembra certa disciplina praticada em História da Filosofia, disciplina que Deleuze, leitor de Nietzsche, contesta [15], depois de havê-la exercido com reconhecida competência. Poder-se-ia dar a ela uma resposta rápida, lançando-se mão de uma liberdade por assim dizer autorizada pelos próprios autores: ligue como você quiser ou puder essas duas palavras, mesmo que as recolha do terreno de nossas próprias conceituações, pois, para nós, os “platôs” ou conceitos são como “anéis partidos” que você acaba por juntar ou desconectar ao ritmo dos fluxos, das premências táticas e estratégicas de sua luta, conforme as “circunstâncias de uma coisa”, levando em conta “casos, onde e quando, como etc” [16]. Ora, são justamente os eus larvares que estão eminentemente sujeitos aos ruídos e vislumbres que nos conectam ao circunstancial; são eles que, em cada um de nós e antes de nós, operam como micro-sencientes da ocasional necessidade do estar à espreita de um perigo, ou mesmo de um sorriso afetuoso. Ao quê, precisamente, eles são sensíveis a tal ponto que nossa macro percepção só recebe uma espécie de efeito do trabalho deles, um susto intenso, uma intensa alegria, o pressentimento de um perigo, adesões estranhas a seja lá o que for …  Por isso é pelo menos conveniente retomar a pergunta pela ambiência operatória dos eus sujeitos aos dinamismos em que eles operam.
  10. Que acontece nessa ambiência e que, a rigor, vem a dar sutil consistência à própria macro-flexibilidade articulatória que Deleuze e Guattari exploram sistematicamente? Primeiro, que nome encontramos para essa ambiência? Com Deleuze somos levados a dizer que essa ambiência é a de “sistemas intensivos”. Qualquer rosto, gesto ou poema pode repentinamente impor-se como sistema intensivo que dá o que pensar. Tais sistemas são “preenchidos” por “dinamismos” e “povoados” por eus, por sujeitos larvares, carinhas que subsistem na fluência de afectos e perceptos, isto é, não simplesmente de sentimentos personalizados ou de macro percepções, mas de um multíplice micro-poder de sentir e perceber diferentemente. Pois bem, se nesses sistemas, se nessa ambiência houvesse apenas diferenças e mais diferenças, então toda articulação, “toda operação se tornaria impossível”[17] , razão pela qual muita gente busca uma semelhança ou uma identidade para juntar diferenças por cima ou por baixo, sufocando assim o que há de conectividade intensiva em tais sistemas. Observemos que Deleuze não pode deixar de pensar um sistema intensivo como “sistema em que o diferente se conecta ao diferente pela própria diferença”[18]. Embora distintas, uma mesma dificuldade é comum às duas frases: trata-se da “dificuldade maior” que evidencia a dramaturgia própria dos sistemas intensivos.  Essa dificuldade é a das operações de  “comunicação” entre diferenciais que compõem o sistema, comunicação dependente de um “agente”, isto é, de  uma “força que a assegure”, e que se trata de levar em conta sem sacrifício das “intensidades diferentes” e sem submissão das diferenças às “condições’ de “identidade” ou de “semelhança”.  A que agente, a que força Deleuze se refere? Sua resposta aponta dois elementos que operam conjuntamente, exercendo funções distintas:  “O raio brilha entre intensidades diferentes, mas é precedido por um precursor sombrio, invisível, insensível, que lhe determina de antemão o caminho revertido, como que em concavidade”. Pode-se dizer que Nietzsche é algo como um precursor sombrio de Klossowski, de Foucault, de Deleuze… O negror, as nuvens são imagens de precursores sombrios, bem como um rosto na multidão pode funcionar assim no cotidiano ou nas artes. E também a medrosa emoção de um aparelho capaz de ver colapsos em nossos órgãos. Como age um precursor sombrio? Ele age como “diferenciador das diferenças” distribuídas em “séries heterogêneas”. Ele tem a força de, “por si mesmo, conectar o diferente” ao diferente; é  algo como o “em si da diferença”, o “diferentemente diferente”. Seu dinamismo é tal que, funcionando como diferenciador no próprio movimento de por diferentes em comunicação, em ressonâncias, “ele se furta necessariamente sob seus próprios efeitos, pois  se desloca perpetuamente em si mesmo e se disfarça perpetuamente nas séries” [19].  Que nome Deleuze reserva a essa força de comunicação atuante em sistemas intensivos, força que pulsa em problemas e desejos, que pulsa no questionamento vital? O nome escolhido por Deleuze foi dispars.

 

Díspar

 

  1. Ganhamos dos latinos as palavras cômpar e díspar para dizermos, de um lado, o igual, o semelhante, e, de outro, o diferente, o desigual, o dessemelhante. Com algumas variações, díspar se estabilizou de modo a referir-se, de uma parte, a coisas que, por serem diferentes entre si, não podem ser reciprocamente atribuídas e, por outra parte, a proposições segundo as quais o objeto de uma idéia não é objeto de outra. Quando, em 2003, aparece Le vocabulaire de Gilles Deleuze [20], Villani, ao escrever o verbete dispars, liga cômpar à extração de “constantes” e sua “submissão a leis”, ao passo que dispars “exprime ao mesmo tempo a disparidade e o disparate”, disparidade entendida, nos termos deleuzeanos, como “‘estado da diferença infinitamente desdobrada, ressoando ao infinito'”.
  2. Deleuze escolheu o nome díspar, sim, mas para dizer, ao mesmo tempo, um lance dramático: “chamamos díspar”, diz ele,o sombrio precursor, esta diferença em si, em segundo grau, que põe em conexão as séries heterogêneas ou disparatadas. É, em cada caso, seu espaço de deslocamento e seu processo de disfarce que determinam uma grandeza relativa das diferenças postas em conexão[21]. Apontar essa força de comunicação como operador único e exclusivo da articulação visada aqui entre problema e desejo pode não ser suficiente, é claro. Mas este trabalho tem o direito de ater-se a uma experimentação com a idéia de díspar.
  3. Temos o direito de buscar em díspar uma primeira comunicação entre desejo e problema. Mas há um leve paradoxo: querer ligar uma coisa e outra através de uma palavra destinada a designar, pelo menos, uma situação onde a semelhança de elementos não está em pauta. Mas é justamente isso que interessa: não procuramos ligar esses termos em função de uma micro-semelhança de partida e nem levá-los a uma generalidade conceitual de chegada. Procuramos aquilo que força um desses termos a abrir-se ao outro, na medida mesma em que ele atina com potentes diferenciais que se efetuam e se exprimem em problema e desejos. Parece que díspares lançam linhas capazes de tecer esse caminho.

 

Desejo e díspar

 

  1. A noção de desejo aparece de modo proeminente em O Anti-Édipo [22]. Em Mil Platôs, esse termo incide menos, mas aparece em posição por assim dizer prestigiosa. A esse respeito, pode-se destacar a passagem em que os autores grifam suas “diferenças” com Foucault: desejo aí aparece como noção para eles mais primitiva que a noção de poder. Dizem eles: “os agenciamentos não nos parecem ser antes de tudo de poder, mas de desejo, sendo o desejo sempre agenciado e o poder uma dimensão estratificada do agenciamento”; completando a especificação de suas diferenças com Foucault, acrescentam, em segundo lugar: “o diagrama ou a máquina abstrata têm linhas de fuga que são primeiras e, num agenciamento, elas não são fenômenos de resistência ou de resposta, mas pontos de criação e de desterritorialização” [23].
  2. Em vez de detalhar aqui essa diferença, reteremos apenas um breve lembrete a respeito da ideia de máquina. Diferentemente das máquinas técnicas, cujo regime, em última instância, é o de uma progressiva confluência funcional de partes destinadas à finalidade do todo de que participam [24], as “máquinas desejantes” têm seu funcionamento engrenado num “regime de dispersão dos elementos moleculares”. Tais elementos são reconceituados a partir do que Melanie Klein chamava de “objetos parciais”, e que os autores apresentam como sendo um “mundo de explosões, rotações e vibrações”. Segundo eles, Melanie Klein, presa a uma “concepção idealista”, teria reduzido esses objetos parciais ao estatuto de “fantasias”, entendidas, aqui, como “correlatos subjetivos” da “falta”. Com isto, reitera-se a concepção de desejo como falta de algo, posição que, segundo os autores, vem se perpetuando desde Platão e à qual também Reich teria finalmente sucumbido. Esses correlatos subjetivos da falta circulam no nível do “consumo”.
  3. Criticando essa posição, os autores preferem pensar esses objetos parciais como elementos de um “verdadeiro processo de produção”. Como não deu esse passo, como não apelou para a categoria de “produção desejante”, Melanie Klein não se desembaraçou da tentação de remeter os objetos parciais a um organismo funcionando como “unidade perdida ou totalidade por vir” [25], deixando, assim, sua grande descoberta recair nos limites da psicanálise. É que, para Deleuze e Guattari, esses objetos parciais não são “determinações opostas de uma mesma entidade” ou “diferenciações de um ser único, como o masculino e o feminino no sexo humano”. Para eles, esses objetos são apenas “diferentes ou realmente distintos”.
  4. A ciência dessa distinção chegou a ter nome: esquizoanálise. Em vez de fixar-se na representação, nas cenas teatrais de Édipo, a esquizoanálise, ciência que se pretendia menor, nômade, alternativa, deveria apreender o desejo “na ordem real de sua produção”, um desejo, portanto, não pensado como falta de algo, mas como “fenômeno molecular desprovido de meta e de intenção” [26]. Não nos interessa discutir certo ressentimento presente em narrativas sobre história da psicanálise francesa, como algumas de Roudinesco que se deliciam em salvaguardar o “tom” ou a “sintaxe febril” de O Anti-Édipo em detrimento das “teses enunciadas” pelo livro, “obra repleta de incorreções, erros e equívocos”; todavia, ela parece ter razão, quando sugere, implicitamente, que o não aparecimento de uma segunda parte dedicada explicitamente à esquizoanálise, substituída, isto sim, por Mil Platôs, talvez se explique pelo fato de que “a contestação da psicanálise já não interessa nem à intelectualidade, nem aos próprios psicanalistas, às voltas com as crises internas de seu movimento” [27].
  5. Em vez de valorizar as dificuldades contingentes encontradas pela estruturação disciplinar de uma ciência (coisa que nem os próprios autores teriam pretendido), o mais importante e complexo é o esforço ligado à tarefa estratégica auto-imposta pela esquizoanálise: chegar aos “elementos últimos do inconsciente”. Pois bem, esses elementos são justamente os objetos parciais, mas entendidos como “díspares“. Sim, díspares, uma noção a que já nos dedicamos em parágrafos anteriores. Neste caso, a noção também recolhe a indagação de outro psicanalista, Serge Leclaire, a de aproximar-se da “‘singularidade do desejo do sujeito'”, indagação que os autores recompõem assim: como chegar às “peças ou elementos de máquinas desejantes”, elementos que se pode reconhecer “por sua independência mútua”, isto é, pelo fato de que “nada em um deve depender ou depende de algo no outro”; eles são o tecido do “‘corpo erógeno'”, “singularidades pré-individuais ou pré-pessoais, uma pura multiplicidade dispersada e anárquica, sem unidade nem totalidade, e cujos elementos estão soldados, colados pela distinção real ou pela própria ausência de liame” [28]. É possível ver nisso algo como outra paisagem daquilo que vimos como ambiência operatória de eus larvares.
  6. Essa coexistência de díspares seria até certo ponto disfuncional numa máquina técnica e mesmo numa máquina social, embora o funcionamento destas necessite de investimento desejoso. Contudo, as máquinas desejantes,– isto é, os “sistemas” de “cortes-fluxos” de onde o próprio desejo “brota” e onde a “libido” exerce um “trabalho conectivo”, operando como “energia de produção”, como “energia da máquina desejante”, — funcionam precisamente “nos hiatos e nas rupturas, nos enguiços e nas falhas, nas intermitências e nos curtos-circuitos, nas distâncias e nos despedaçamentos, numa soma que nunca reúne suas partes num todo”. Funcionamento paradoxal: aí as “disjunções são inclusivas” e “os próprios consumos são passagens, devires, retornos” [29].
  7. Portanto, é através de díspares, essas partículas das máquinas desejantes, que os autores dizem o objeto último da tarefa dissociativa da esquizoanálise, em oposição ao método da “livre associação”, método este criticável por ser propício a trazer “Édipo” de “volta”. Voltando a registrar com mais detalhes, a dissociação deve atingir, conforme vimos a respeito da indagação de Serge Leclaire, a um “conjunto de puras singularidades”, a elementos ligados entre si pela ausência de qualquer ligação “natural, lógica ou significativa”; trata-se de chegar, segundo os autores, a “peças realmente distintas que funcionam juntas enquanto realmente distintas”, isto é, “ligadas pela ausência de liame”. Desse modo, dito como díspares, o objeto limite da esquizoanálise, sua própria condição de possibilidade, o regime das máquinas desejantes, é o “paradoxo do desejo”. Eis a pergunta que enuncia esse paradoxo: “como elementos podem ser ligados precisamente pela ausência de liame?” [30] .
  8. Há ressonâncias dessa pergunta na história da filosofia. Em Espinosa e Leibniz, segundo os autores, o problema da “distinção real” implica a afirmação de uma coexistência desse tipo: “os elementos últimos (atributos infinitos) são atribuíveis a Deus porque não dependem uns dos outros e não suportam entre si qualquer relação de oposição nem de contradição. É a ausência do liame direto que garante à comunidade pertencer à substância divina”. Bastaria, então, trocar os termos: a “substância” está para o “corpo sem órgãos” (este corpo que é precisamente o corpo intensivo do desejo), assim como os “atributos ou elementos últimos” estão para os “objetos parciais”, estes díspares tidos como elementos últimos do inconsciente [31]. Inquietantes essas divinas ressonâncias do desejo? Mais inquietantes ficam elas quando recordamos o desejo como potência demoníaca circulando também no inferno.
  9. No nível macroscópico, molar, no nível das pessoas constituídas com seus nomes próprios etc., caberia recordar Paolo e Francesca, mártires-amantes que pagarão para sempre no Inferno-de-Dante o terem vivido um instante enleados justamente pelo desejo. Recordando: certo senhor de Rimini, marido que se julga traído, mata seu irmão, Paolo, e sua própria esposa, Francesca, no momento em que eles praticavam a descoberta de uma paixão recíproca. A matança deve ter sido tão repentina que os adúlteros não tiveram (felizmente ou infelizmente) a oportunidade de, pelo arrependimento, negar seu enlace amoroso. É por isso que Francesca, lá nas profundezas infernais, vive um eterno presente de emoções, sensação que transborda quando ela entremostra sua história a Dante, que por aí passa em companhia de Virgílio: em meio a certas leituras proibidas que os quase- amantes faziam em algum recanto escondido da terra, conta ela, o desejo fluiu e Paolo, então, “la bocca me bació tutto tremante”. O poeta, embora tenso, parece ouvir aquela mulher com afeição. Desde o início, ao chegar àquele círculo, Dante, com alguma curiosidade a mais, contemplara o casal e por ele sentira um quê de piedade, olhando os amantes e pensando em pombos chamados pelo desejo (“quali colombe dal disío chiamate”) [32]. O desejo é aí onipresente e se espalha como o verso da curiosidade do poeta e o reverso da sua delicadeza poética para com Francesca. É como se Dante, visando um amor que Beatriz jamais lhe declarara na terra, almejasse entrever como foi que Paolo e Francesca reconheceram os sinais da paixão que ainda os reúne naqueles lugares. Dante estaria querendo desvendar “como” esses amantes “souberam que estavam apaixonados” — isto quem afirma é Borges, ao sabor de sua leitura declaradamente ‘hedonista’. A situação é ainda mais difícil para o divino poeta (ou para seus intérpretes, tanto faz), quando se sabe que esses amantes estão condenados a continuarem juntos para sempre, contemplando sua própria luxúria, sua volúpia, esta presença macroscópica do desejo, que Deleuze e Guattari chamam de “energia de consumo” [33]. Condenados a permanecerem ali, no segundo círculo do inferno, logo abaixo  do limbo, justamente onde se encontram agentes de pecados menos ofensivos a Deus do que o das ações pecaminosas características dos círculos inferiores. Situação duplamente difícil, pois, dos dois amantes, só Francesca pode falar (um tipo de feminismo radicalmente vitorioso no inferno, com a mulher falando em nome do par). E Francesca fala com muita convicção, proclamando seu amor até com certa “arrogância”, como diz Borges, arrogância “que Dante sente como algo terrível, já  que ele e Beatriz não mais se encontrarão” [34]. Onde o inferno, onde o paraíso? O que levou Dante a abismar-se no final do Canto V pode muito bem ter sido uma insinuação de paraíso-amoroso deslizando e invadindo esse estar-juntos enleados pelo desejo em pleno inferno. Uma vacilação dos limites? Mario Quintana, considerando com humor esse “imortal amor”, desloca a ambigüidade para outro ângulo: “Dante exagerou”, diz ele, porque “Paolo e Francesca não poderiam sofrer tanto assim, pois mesmo no Inferno continuavam juntos. Ou, quem sabe, se não seria exatamente este o castigo? Eternamente juntos!” [35].
  10. Outro par de amantes literários permite prefigurar um dos campos de atuação de uma concepção não mais molar mas molecular do desejo: entre Constance, então Lady Chaterley, habitante do castelo, e Mellors, então guarda da floresta de Wragby e habitante da cabana, explicita-se um desejo que atua aquém de necessidades marcadas por um mero consumo (“as nossas necessidades não são muitas”, diz Mellors), desejo que já compõe, clandestinamente, a relação prévia desses corpos com as coisas e a floresta. Em si mesmo,  esse  desejo é uma “riqueza” [36]. Aliás, para Deleuze e Guattari, a obra de D.H.Lawrence, sob vários aspectos,  soube  “desedipianizar  até  mesmo  a  natureza, até mesmo as paisagens” [37].
  11. Entretanto, de um ponto de vista estritamente conceitual, é em Maurice Blanchot que os autores encontram a interrogação que procura, numa “máquina literária”, o tipo de funcionamento próprio das máquinas desejantes. Eis como essa interrogação repõe o paradoxo do desejo: “como produzir e pensar fragmentos que tenham entre si relações de diferença enquanto tal, que tenham por relação entre si sua própria diferença, sem referência a uma totalidade original, mesmo que perdida, nem a uma totalidade resultante, mesmo por vir?” [38].
  12. Pois bem, essa pergunta aponta o procurado regime da coexistência não hierárquica dos díspares. O que há entre eles é agenciamento. Que quer dizer isso? “Um agenciamento”, diz Deleuze, “é uma multiplicidade que comporta muitos termos heterogêneos e que estabelece uniões, relações entre eles, através de idades, sexos e de reinos — através de diferentes naturezas”, sendo que “a única unidade do agenciamento é de co-funcionamento: uma simbiose, uma ‘simpatia'”. Nesse co-funcionamento, “o importante não são as filiações, mas as alianças”, não são “as heranças ou as descendências, mas sim os contágios, as epidemias, o vento” [39] . O co-funcionamento dos díspares numa máquina desejante é o de uma multiplicidade. A categoria de multiplicidade, a única “capaz de dar conta da produção desejante”, é especial para os autores de O Anti-Édipo, mas quando “empregada como substantivo e superando tanto o múltiplo quanto o Uno, superando a relação predicativa do Uno e do múltiplo” [40] .
  13. Só para registrar, pois seria simplesmente impossível desenvolver aqui esse tema, observemos que, em Diferença e Repetição, a noção de sistema de diferenças é definida em termos que lembram o co-funcionamento de díspares: trata-se de um “sistema em que o diferente se conecta ao diferente pela própria diferença” [41]. Isso fica ainda mais evidente quando se leva em conta que a intensidade (que é, para Deleuze, “a forma da diferença como razão do sensível”), diferencia a operação desejosa relativamente ao consumismo da falta, pois a própria “intensidade é diferencial, diferença em si mesma”. É que “toda intensidade é E-E’, em que E remete a e-e’, e e remete a e-e” etc.. Vale dizer que “cada intensidade é já um acoplamento (em que cada elemento remete, por sua vez, a pares de elementos de uma outra ordem) e revela, assim, o conteúdo propriamente qualitativo da quantidade”. Em nota de rodapé, observa-se que Deleuze se alia a Joseph-Henri Rosny (1856-1940) no emprego dessa formulação. Toma-a como adequada para expressar o que chama de disparidade: “esse estado da diferença infinitamente desdobrada, ressoando ao infinito”. É com essa noção de disparidade (“diferença de intensidade”) que ele retoma o tema da “razão suficiente do fenômeno”, o tema da “condição do que aparece”, o tema, portanto, das “condições do sensível”, o que permite a ele fazer o elogio a Novalis em detrimento de um Kant preso ao espaço-tempo. A  condição do que aparece é justamente a “disparação, tal como é compreendida e determinada na diferença de intensidade, na intensidade como diferença”[42].
  14. Já era notável a importância, para Deleuze, da “forma substantiva” da multiplicidade.  Mil Platôs, por sua vez, fala em “princípio de multiplicidade”, reafirmando-se o tratamento do “múltiplo” como “substantivo”, sem mais relações com o “Uno”, esse Uno que se faz passar “como sujeito ou como objeto, como realidade natural ou espiritual, como imagem e mundo”. Anotemos, brevemente, que multiplicidade é recebida, nessa mesma obra, por um outro nome: “as multiplicidades são rizomáticas”, lê-se. Diferentemente das “árvores ou de suas raízes”, um rizoma (ente botânico sem raiz principal, pleno de raízes ditas secundárias) “conecta um ponto qualquer com outro ponto qualquer” (como um cine-olho vertoviano), “e cada um dos seus traços não remete necessariamente a traços de mesma natureza”, mas “põe em jogo regimes de signos muito diferentes e mesmo estados de não-signos”. Feito de “direções moventes”, o rizoma não tem “começo nem fim”. Aí está: justamente como o desejo, o rizoma é potência do “meio” [43] , caracterizando-se, ambos, como combinatórias de díspares.
  15. Talvez não seja por demais abusivo lembrar a literatura mais uma vez neste ponto. Como teórico de A Obra Aberta, Umberto Eco é citado, em Diferença e Repetição, justamente quando se trata de ligar a “obra de arte moderna”, essas “obras problemáticas”, ao “abandono da representação”, passando a ser decisiva, justamente, a questão do “simulacro”. É que o simulacro, tanto quanto um sistema intensivo já aqui considerado, prima por ser um sistema de diferenças irredutíveis a um centro ou a uma convergência. “Eco mostra que a obra de arte ‘clássica’ é vista sob várias perspectivas e está sujeita a várias interpretações, mas que, a cada ponto de vista ou interpretação, não corresponde ainda uma obra autônoma, compreendida no caos de uma grande-obra. A característica da obra de arte ‘moderna’ aparece como a ausência de centro ou de convergência” [44] . Esse reconhecimento teórico não fica sem uma retribuição. Com efeito, em seu Pós-Escrito a O Nome da Rosa, Eco apresenta, a certa altura, três modelos de “conjetura”, esta atitude que o romance policial  exibe em “estado puro”, mas que está presente tanto num “diagnóstico médico” quanto numa “indagação metafísica”. Espalha-se a pergunta: “de quem é a culpa?” ou do que se trata? Como o “labirinto” pode ser considerado como um “modelo abstrato de conjetura”, Eco determina três tipos: o “labirinto clássico”, de “Teseu” ou do “fio de Ariadne”, com “entrada para o centro” e caminho do “centro para a saída”; em segundo lugar, o “labirinto maneirista”, estruturado como “árvore”, em “forma de raízes com muitos becos sem saída”, havendo “uma só saída”, sendo necessário também o socorro de um fio condutor; por último, diz ele, “existe a rede, ou seja, aquilo que Deleuze e Guattari chamam de rizoma”, labirinto construído de tal modo “que cada caminho possa ligar-se com qualquer outro”, não havendo “centro”, “periferia” ou “saída”, por ser ele “potencialmente infinito”. Ora, que labirinto está em pauta em O Nome da Rosa, o tão falado romance de sua autoria? “O labirinto da minha biblioteca”, revela Umberto Eco, “é ainda um labirinto maneirista, mas o mundo em que Guilherme” (uma das personagens) “pensa viver já é estruturado em forma de rizoma: ou melhor, é estruturável, mas nunca definitivamente estruturado” [45]. Guilherme é  porosidade acolhedora de uma série interminável de pistas, de hipóteses, o que vai levando sua investigação a complicar-se numa prática rizomática. Desse modo, algo estranho nela se instala. Há  também os mil estrangeiros enleados numa outra configuração  estética de tipo rizomático: “o estrangeiro” — é este o nome de uma das mais belas composições em rizoma presentes na música popular brasileira, seja no nível sonoro, com a reiteração rítmica desimpedindo a proliferação de alternativas, seja no nível da letra, com seus mil caminhos, desde o português ao inglês, desde Gauguin ao “aro”, ao “elo” posto por Caetano “entre o meu ir e o do sol” [46].
  16. Embarcando nesses exemplos, podemos antecipar que desejo e problema se articulam como encaixes de labirintos rizomáticos. Ao contrário da “árvore”, ou da estrutura-árvore, que “impõe o verbo ‘ser'”, a lógica interna do rizoma, seu “tecido”, lê-se em Mil Platôs, é a “conjunção e“. A “rizomática” (que os autores chamam também “pragmática”), depende, como ciência “menor”, “nômade”, de uma “lógica do E” e visa, além de outras coisas, “reverter a ontologia, destituir o fundamento, anular fim e começo”, idéia essa perfeitamente coerente com a noção pós-substancialista que Deleuze extrai de seu estudo humeano, a noção de exterioridade das relações relativamente aos termos relacionados. Por isso, para os autores, a conjunção “e” é “suficientemente forte para sacudir e desenraizar o verbo ser”, com o que se poderia, segundo eles, chegar a uma concepção menos falsa da “viagem” e do “movimento”. Tratava-se, entre outras coisas, de ir além do se podia fazer com a noção de estrutura. Deleuze já escrevera uma concisa apresentação de diversas linhas constitutivas do estruturalismo vigente em certo momento [47]. Nessa apresentação é possível notar que determinada noção de estrutura é levada à determinada vizinhança nocional que já prometia revertê-la, o que acontecerá logo depois com a noção de rizoma. Com efeito, na medida em que estrutura “se define por um conjunto de pontos e posições, de relações binárias entre esses pontos e de relações biunívocas entre essas posições”, o rizoma, com sua lógica do “e”, é afirmado como o “oposto de uma estrutura” [48]. A reversão deleuzeana de uma estrutura, como se nota, exige algo mais do que uma restauração de figuras macroscópicas do tipo ‘homem’, ‘sujeito’, ‘classe’ etc, muito embora essas figuras continuem sendo passíveis de identificação, elas próprias sujeitas, por isso mesmo, a uma reversão mais refinada.
  17. Mas voltemos a essa idéia de um oposto da estrutura. Não se trata bem de um oposto no sentido comum da palavra. Considerando o regime de coexistência dos díspares no campo articulatório do rizoma, e comparando esse regime com aquele apontado pela definição dada acima de estrutura, o que se tem, precisamente, com o rizoma, é um “avesso da estrutura”. Era esta a expressão empregada no Anti-Édipo: nesta obra, um tal avesso é nomeado como um “puro ser do desejo”, também entendido como vibração de díspares. Fala-se num “avesso dos códigos e das territorialidades”, num “jogo de combinatórias cegas” sub-colado a um “código genético”, por exemplo, como diria Jacques Monod, citado pelos autores. Esse avesso é o da agitação de uma “multiplicidade de singularidades pré-pessoais ou de elementos quaisquer que se definem justamente pela ausência de liame” [49].
  18. Para exemplificar, o avesso da estrutura psicanalítica, estrutura marcada por um regime de representações simbólicas, seria o co-funcionamento de díspares na multiplicidade produtiva das máquinas desejantes. Isto quer dizer que, através de díspares, através de certo campo nocional da multiplicidade, do rizoma, encontra-se a noção de desejo como avesso da estrutura. Não percamos de vista esse resumo, enquanto apresentarmos a outra vertente do tema.

 

Díspar e problema

 

  1. Não temos a ilusão de podermos explicitar aqui a complexidade das articulações nocionais que elaboram o campo do problemático nos textos escolhidos. Nosso objetivo, aqui, está circunscrito: dar uma espiada nos conceitos que abrem problema a desejo e vice-versa. Como o caminho aqui experimentado privilegiou até agora o termo díspar, trata-se de ver se problema é também fisgado por ele.
  2. Antes, porém, conviria mostrarmos um sinal que desse uma idéia da importância de tais palavras nessa filosofia da diferença. Eis um sinal quantitativo: os termos problema, questão e problemático incidem, com evidentes articulações sistêmicas em mais de duzentas e cinqüenta das quatrocentas páginas do livro Diferença e repetição. Outro cuidadoso emprego dessas palavras pode ser encontrado em várias das séries que compõem a obra Lógica do sentido. Sinais da importância qualitativa desse vocabulário podem ser notados nas considerações que apresentamos a seguir em função do nosso tema.
  3. Uma primeira tentativa destinada a verificar a ligação díspar-problema seria a seguinte: pode-se observar, num certo “tratado de nomadologia”, que o avesso das ciências ditas “maiores” (ciências “de Estado”, chamadas “teoremáticas”, dado que nelas prevalece a preocupação pela “ordem das razões”, como na geometria euclidiana, por exemplo), é outra face do mesmo espaço, face em que se cruzam ciências ditas “menores”, ciências “nômades”, chamadas “problemáticas”. Por que problemáticas? Porque nelas atuam “afetividades, metamorfoses, gerações e criações”, como na geometria de Arquimedes, citada como exemplo pelos autores. Pois bem, nesse mesmo tratado, o cômpar, de um lado, aparece como o modelo da ciência maior (com seu apego a “constantes”, suas remissões à “matéria-forma”), ao passo que, por outro lado, díspar é apontado como sendo o próprio “elemento da ciência nômade”, da ciência problemática, elemento que, dizem os autores, remete à “matéria-forças” [50].
  4. Assim, com base nesse tratado de nomadologia, (cuja composição, apesar de marcada por axiomas e sucessivas proposições, apesar de exibir, à primeira vista, uma disposição teoremática, acaba, na realidade, invadida por seqüências expressivas que são o reverso dessa forma expositiva), com base nesse tratado, seria possível fisgar problema com díspar, dada a idéia de que este é aí elemento de ciência problemática, nômade, e não de ciência sedentária, teoremática. Porém, embora factível, tal aproximação não detalha aquilo que, atuando nos dois termos, consiga ainda levar problema para perto de desejo, conforme pede o tema aqui em pauta. Vejamos a coisa mais de perto.
  5. A propósito de vários tópicos, Deleuze procura mostrar um “liame mais profundo do problemático com a diferença”. Quando, por exemplo, se trata de criticar o modo como certos lingüistas se aplicam, em fonologia, a assimilar “relações diferenciais entre fonemas” a “relações de oposição”, o autor assinala que, mesmo em casos de “descoberta de uma pluralidade de oposições coexistentes”, trata-se sempre de ir a uma “descoberta mais profunda”, a uma descoberta da “diferença”, o que redunda em denunciar “o negativo e a própria oposição como aparências em relação ao campo problemático de uma multiplicidade positiva”. Um tal esforço, exemplificado por referências à lingüística de Gustave Guillaume, seria o de uma “micro-lingüística” operando num campo de diferenciações mais sutis; seria também o de uma “micro-sociologia”, da qual servem de exemplos alguns aspectos da obra de Gabriel Tarde e mesmo da de Georges Gurvitch; tais esforços mostrariam que o “‘negativo’ é sempre derivado e representado, jamais original nem presente”. Num confronto de filosofias, isso quer dizer que as disparidades, que as disparações atravessam o negativo hegeliano, mas não é esse o tema aqui tratado.
  6. Aplicando essa perspectiva ao caso da negativa lingüística francesa ne pas, Deleuze apresenta a “negação PAS” como resultante de um “NE” que funcionaria como “díspar”, como “discordancial” ou “diferencial”; trata-se, diz ele, de um “NE problemático a ser escrito (não)-ser ou ?-ser”. (Ao menos entre parênteses, seja dito que está em pauta-resumida, nesse caso da construção ne-pas, uma conversa tripartite: uma conversa com Heidegger, pois o Não substantivado, das Nicht, remeteria, segundo Deleuze, “ao ser como diferença” e “não ao negativo no ser”, remeteria “à questão” e “não à negação”; uma conversa com Sartre, pois a análise sartreana da “interrogação, no início de L’être et le néant“, prepararia a “descoberta do negativo e da negatividade”; uma conversa, finalmente, com Merleau-Ponty, visto que este revela uma “inspiração heideggeriana mais real quando fala” da “dobra” ontológica e “quando retorna a uma ontologia da diferença e da questão” em Le visible et l’invisible) [51].
  7. A grafia é atraente: ?-ser. Um destaque do problemático nos escritos de Deleuze, se comportasse epígrafe, esta poderia muito bem efetuar-se com a seguinte frase de Lillian Hellman: “meu pai uma vez me disse que eu vivia com um ponto de interrogação” [52]. Naquela grafia, ser é precedido de um ponto de interrogação. A esse respeito, como ficaria díspar? Do ponto de vista de uma definição mais rigorosa, díspar não é apenas um diferente entre os demais diferentes. Num sistema de diferenças, díspar‚ como a tensão que precede a fulguração e o estouro do raio, é para Deleuze, como vimos, o “precursor sombrio, essa diferença em si, em segundo grau, que põe em relação séries heterogêneas ou disparatadas”. Díspar, desse modo, “assegura a comunicação”, sendo que cada “sistema contém seu precursor” atuando como “diferenciador das diferenças”. Pode-se também pensá-lo como sendo o “objeto=x”, aquele que, em linguagem lacaniana, “‘falta ao seu lugar'” como falta “à sua própria identidade”, pois ele “se desloca perpetuamente em si mesmo e se disfarça perpetuamente nas séries” [53]. Numa das letras da música popular brasileira, há um refrão que não apenas se mascara nos termos que seu deslocamento vai ligando, como também traz em si próprio essa indeterminação básica, essa falta de identidade do objeto=x; ainda mais, esse refrão tem a sonoridade de uma pergunta, uma potente pergunta enunciada por Chico Buarque: “o que será?” [54] . Esse refrão interrogativo, que intensifica e lança a uma enésima potência o afeto dos ritornelos, tem sido amordaçado por interpretações teóricas apressadas, muitas delas interessadas no fechamento de sua abertura conectiva. Mas, ali na canção, ele reanima sua própria viagem de ligações, mascarando-se, inclusive, em outras letras-respostas.
  8. Que tem a ver díspar, enquanto precursor sombrio ou enquanto objeto=x, com a fórmula ?-ser ? Ora, esse enleante que não abarca por cima e nem funda por baixo, que percorre séries de disparates, de singularidades, fazendo com que estas “ressoem, se comuniquem e se ramifiquem” etc., esse díspar, esse em si da diferença, esse diferenciador é  um “elemento paradoxal”, “móvel”, “fundamental”, que Deleuze define, justamente, como o “lugar de uma questão”, lugar que infunde nos encontros sua vibração intensiva. Assim como foi dito do precursor sombrio, do objeto=x, também a questão que se move como díspar “nunca se encontra em seu próprio lugar”. Ela “foge à sua própria semelhança, à sua própria identidade”, persistindo através de “respostas” e se desenvolvendo em problemas que, por sua vez, não são também suprimidos por suas “soluções” [55]. Díspar está  sendo isso aí: precursor sombrio interligando singularidades com a premência de uma questão que se contrai e se alastra como epidemia.
  9. A literatura e o cinema já  foram capazes de bem dizer e mostrar este ou aquele precursor sombrio. Muitos viram e admiraram o esmero de composições cinematográficas dedicadas a certo príncipe das trevas. Dois competentes cineastas alemães, distintamente enraizados no dito expressionismo, dedicaram-se ao tema:  é de 1922 o Nosferatu de Murnau (pseudônimo de Friedrich Wilhelm Plumpe) e o de Herzog (Werner H. Stipetic) ‚ de 1979. Mesmo nome. Apesar das diferenças entre esses dois vampiros (a proeminência dominadora do Drácula de 1922 e a fragilidade do de 1979), podemos apontar em ambos os filmes aquilo que Deleuze, reexaminando as análises de Lotte Eisner em L’Ecran Démoniaque, vê no Nosferatu de Murnau: em ambos, assim como no dito expressionismo em geral, o emprego da “sombra” permite “construir um espaço” algo indeterminado que se descola de um “dado estado de coisas”; pelo jogo de “trevas e luz”, o espaço é “potencializado”, vira “algo ilimitado”. Assim, diz Deleuze, “a sombra exerce toda a sua função antecipadora e apresenta no estado mais puro o afeto de Ameaça” (l’affect de Menace, a exposição afetiva à ameaça) [56].
  10. E quem leu o Drácula de Bram Stoker? Aproxima-se do porto de Whitby, qual “navio fantasma”, a escuna de nome “Demeter”. O que ela traz no seu interior teria algo a ver com o estado de suspensão que se arma à sua volta, nos horizontes, no inteiro das coisas? Uma “opressiva” e vasta “imobilidade do ar”, um “pesado silêncio” como que “imposto pelas forças da natureza”. Vencendo o “amarelo-ouro” de um sol a se perder, “aquém e além, amontoam-se as massas de nuvens” em “caprichosas formas e colossais silhuetas”, avolumando-se em cada uma e em todas elas “um impenetrável negrume de brilho metálico”. Em tudo se acumula o “mesmo tom cinzento”, um “cinza-terroso envolvendo os rochedos”; e estes, bem do alto de si mesmos, contemplam “as vagas de um mar também cinzento”, até que “todo o longínquo horizonte” acaba mergulhando “neste cinzento e absorvente nevoeiro”. Nessa ambiência, nesse estado em que “tudo é vago e diluído”, algo “parece pressagiar uma jornada de Juízo Final”; nesse “quadro panteístico” pulsa um “prelúdio” de “grande tempestade”. Apreendendo, na globalidade dos seus sentidos, a conexão íntima que contagia a totalidade desses fenômenos, o “velho sr. Swales”, percebendo também o quão preocupada e consciente está a senhorita Mina Murray, a ameaçada noiva de Jonathan Harker, o jovem que, sem a devida cautela, partira há  algum tempo na direção do castelo do conde Drácula, situado lá  na distante Transilvânia, diz estas palavras: “olhe! ouça! Há  alguma coisa no sibilar deste vento e no ribombar dos trovões”, algo “que lembra, cheira e sabe a um festim funéreo. Sinto-o em cada molécula do ar, sinto que está  vindo” [57]. O quê que se passa?
  11. O precursor sombrio, esse díspar intensificador distintivo da diferença, é essa premência de uma questão que invade como ameaça. Para Deleuze, o “problemático”, entendido como um “complexo questão-problema” (no qual a questão é como que a face virtual ou inconsciente de um díspar que se explicita em problemas pré-conscientes ou mesmo dados à consciência), tem uma inegável importância ontológica, epistemológica e política. Apenas para se ter uma idéia dessa importância no nível político, basta que se leia a seguinte passagem, também útil, aliás, para se reduzir o preconceito que consiste em ligar o privilégio do problemático aos estados de uma bela-alma interessada em aliviar conflitos: “a história”, diz ele, “não passa pela negação e pela negação da negação, mas pela decisão de problemas e pela afirmação de diferenças”; mas nem porisso essa história ritmada pelos problemas é “menos sangrenta e cruel”. E eis outra frase, no mesmo sentido e com endereço certo: “a contradição não é a arma do proletariado, mas é sobretudo a maneira pela qual a burguesia se defende e se conserva, a sombra atrás da qual ela mantém sua pretensão de decidir os problemas” [58] .
  12. Como é óbvio, essa passagem pode ser registrada como efeito de uma tentativa de pensar fora de parâmetros hegelianos. Levando em conta os limites deste trabalho, o que, precisamente, Deleuze contesta na “dialética” de Hegel? Ele não aceita o que se poderia chamar de alinhamento hegeliano da diferença; pelo trabalho do negativo, a diferença seria como que disciplinada em oposições e contradições; ora, reduzida ao “negativo de oposição”, ela acaba sendo “subordinada ao idêntico”. Então, em vez de “determinar a Idéia como essência”, é preciso, diz ele, recuperar o que havia de “ciência dos problemas” na dialética antiga e mostrar que as Idéias são “multiplicidades” com “n dimensões” a serem pensadas como “instância problemática”. Mais especificamente, o problema, “enquanto objeto da Idéia”, diz ele, “encontra-se mais do lado dos acontecimentos, das afecções, dos acidentes, do que da essência teoremática”  [59].
  13. Eis, finalmente, um resumo do resultado a que chega Deleuze em seu trabalho filosófico de transformação do par ser e não-ser. O problemático, isto é, o complexo questão-problema, “faz parte dos objetos”, não marcando apenas uma instância epistemológica, o que seria “um momento de insuficiência no conhecimento”. O próprio “Ser” (o que Platão chamava “Idéia”), para o autor, “‘corresponde’ à essência do problema ou da questão como tal”, havendo uma “‘abertura'”, uma “‘dobra’ ontológica que relaciona, um ao outro, o ser e a questão”, sendo que, nessa relação, “o ser é a própria Diferença”. Assim, nova grafia se justifica, substituindo-se não-ser por “(não)-ser” ou por “?-ser”, como se viu antes. O cuidado a ser tomado é não confundir (não)-ser com o negativo, pois, quando essa confusão acontece, “é inevitável que a contradição seja levada ao ser”. Deleuze propõe que se pense a contradição como “epifenômeno”, como “aparência” ou “ilusão projetada pelo problema”; ela seria a “sombra de uma questão que permanece aberta e do ser que, como tal, corresponde com essa questão (antes de lhe dar uma resposta)”. Eis a fórmula conclusiva: “para além da contradição, a diferença; para além do não-ser, o (não)-ser” ou “?-ser”; “para além do negativo, o problema e a questão” [60].

 

Problema e desejo

  1. Essa fórmula conclusiva, com seus cortes apontando o que se põe para além de…, pode ser lida como sinalização de um avesso do par ser e não-ser, um avesso que é multiplicidade substantiva e no qual díspar é pulsação de um complexo e movente questionamento. Nesse avesso, um campo problemático nele implicado (desdobrado em problemas-em-pauta) é distintamente relançado a cada singularidade que nele rebrilha e no qual ela se confronta com outras singularidades em circuitos os mais variáveis. O que reúne não é algo posto no começo ou no fim, por baixo ou por cima; é o meio-das-multiplicidades variando nos combates por força dos conflituosos problemas em pauta.
  2. Por outro lado, lembremos que díspar também nos levou a desejo como avesso de estrutura. E recordemos que ser é o verbo da estrutura, ao passo que o tecido da multiplicidade-avesso é ritmado pela conjunção e, este pulsante desencadeador de linhas na quebradiça profusão dos meios.  que não pára de questionar as representações do ser.
  3. Em face dessas observações, é possível ver agora o quanto a conjunção e, quando posta entre desejo e problema, opera no campo nocional armado na constituição de cada um desses conceitos, campo que, por sua vez, também se constitui através desses próprios conceitos. E tudo isso acontece sem que as  águas sejam turvadas com generalidades. Tecnicamente, a expressão desejo e problema resume um co-funcionamento de conceitos. Ou seja, na sistemática de certos textos de Deleuze e Guattari, o falar em desejo e problema é falar em conceitos que se articulam através de um co-funcionamento que já  se apresenta no nível de cada uma de suas respectivas constituições. É a isto que pretendemos dar o nome de articulação por reciprocidade de aberturas, título deste trabalho.
  4. Mas alguma outra coisa já se intrometeu aqui. Através de díspar é que essas aberturas foram forçadas. Não seria o caso de procurarmos um texto em que essas duas noções, até agora mantidas em suas porosidades relativamente circunscritas, sofressem uma quase vacilação, deslizando uma para tão perto da outra que uma intersecção mais contundente pudesse ser vislumbrada? Vejamos isto neste lance terminal do trabalho.
  5. A propósito das máquinas desejantes, falamos que os díspares nelas atuantes enquanto objetos parciais eram os elementos últimos do inconsciente, justamente os elementos aos quais certa ciência menor, certa pragmática, a esquizoanálise, deveria chegar no cumprimento de sua tarefa dissociativa. Elementos últimos do inconsciente. Pois bem, para Deleuze, os “conflitos, as oposições, as contradições” se dão à “consciência”, ao passo que “o inconsciente vive de problemas e de diferenças” [61]. Isto não autorizaria a conclusão de que, pelo inconsciente, é quase total a cumplicidade entre desejo e problema? Pode-se argumentar, porém, que o autor estaria falando, nesse caso, de um inconsciente mais vasto. Justamente: acontece que, para ele, o inconsciente é mais vasto mesmo, não se amoitando em casa materna ou paterna, território muito pequeno para tanto. Em todo caso, suponha-se que essa referência não tenha conseguido coligar os dois termos apenas por indicar a participação de ambos nos enredos do inconsciente. Assim sendo, convém concluirmos o trabalho com outra tentativa.
  6. Em alguns trechos de Diferença e repetição, Deleuze ainda recolhe, quase intactas, certas posições de Jacques Lacan, assim como de Georges Leclaire, reconhecendo que a “noção de questão como categoria fundamental do inconsciente”  foi trabalhada por esses autores. Mas Deleuze pergunta se também Jung já  não teria tematizado “a força do ‘questionamento’ no inconsciente, a concepção do inconsciente como inconsciente de ‘problemas’ e ‘tarefas'”, ponto de vista, acrescenta ele, “violentamente” criticado por Freud. A esse respeito, Deleuze acha que a “discussão” entre Jung e Freud “talvez não esteja bem situada”; em vez de pretenderem “saber se o inconsciente pode ou não fazer algo mais que desejar”, não deveriam eles verificar “se o desejo é só uma força de oposição ou se é sobretudo uma força inteiramente fundada na potência da questão?”.
  7. Aí está. Essa pergunta retira o desejo da esfera de influência de uma caracterização meramente opositiva para pensá-lo como força banhada numa potência questionadora. Lemos ainda: “ao mesmo tempo em que o desejo encontra, no objeto virtual” (objeto=x, díspar etc.), “o princípio de sua diferença em relação à necessidade, ele aparece não como uma potência de negação nem como o elemento de uma oposição mas, sobretudo, como uma força de pesquisa, questionadora e problematizante, que se desenvolve num outro campo”, campo distinto da “necessidade e da satisfação”. É que as “questões e problemas” não são apenas “atos especulativos”, mas  “atos  vivos  investindo objetividades especiais do inconsciente” [62].
  8.   Complementando as partes anteriores deste trabalho, nas quais tentamos esquematizar a sondagem da constituição nocional de desejo e problema como estudo de um co-funcionamento de multiplicidades, de uma imbricação de labirintos rizomáticos, estas últimas passagens apontam a vertente em que essas noções, já  constituídas, se deixam dizer como forças e potências operando desde agenciamentos inconscientes. Em ambos os casos, há uma teima de problemas e desejos andarem conspirando por aí.
  9. Ora, um dos aspectos complicados dessa conspiração parece evidenciar-se naquilo que Deleuze chama de “problema fundamental da filosofia política”, problema, diz ele, já explicitado por Espinosa e redescoberto por Reich: “por que os homens combatem pela sua servidão como se fosse pela sua salvação?” [63]. Por que vivem os homens dando a cansativa impressão de circunscreverem suas iniciativas a contínuas ou descontínuas trocas de macros ou micros sistemas de opressão? É preciso ter cuidado para não dar a essa pergunta uma resposta ancorada em psicologia inconsistente. Com base no que foi tratado até aqui, ela pode ser assim reescrita: se um díspar, na multiplicidade de díspares das máquinas desejantes, se desloca como lugar movente de uma questão, qual é o questionário vivido por esses homens e que os transforma em objetos de tal pergunta? É possível perguntar de onde se destaca esse questionário?
  10. Pergunta inevitável, pois, ainda com palavras de Deleuze, “a morte é sobretudo a forma derradeira do problemático, a fonte dos problemas e das questões, a marca da sua permanência acima de toda resposta, o Onde e Quando? que designa este (não)-ser em que toda afirmação se alimenta” [64]. Essa posição da morte no campo intensivo da potência questionadora não levaria a força desejosa a direcionar-se unicamente para os problemas do viver? É tentador recolher, como uma das respostas possíveis, as palavras de Elizabeth Taylor, uma atriz que suscitou tantos e desencontrados ardores: “morrer são várias coisas, e uma delas é o desejo de viver; em muitos casos essa é a parte mais assustadora”. O que dispara seria sempre um grito questionador lançado pela vida pulsando em sua potência desejosa? Viveríamos, então, em variados estados de desejos envolvidos na variação de um questionamento vital?

luiz b.l.orlandi

DF-IFCH-UNICAMP

 

 

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  • Nota das retomadas deste texto, indo da atual às aneriores:
  1. Em função de uma série virtual intitulada desejo: variações deleuze-guattarianas, retomo aqui um texto já submetido a retomadas anteriores assinaladas abaixo. Faço-o, também, levando em consideração a amabilidade de Amílcar Packer e seu convite para conversarmos no Seminário Público Micropolíticas, em São Paulo (novembro de 2015), o que me parece oportuno neste momento de resistência a investidas fascistóides contra a democracia e direitos das minorias.
  2. Considerando a atenção dedicada recentemente (final de 2008) a este trabalho pelo meu amigo Gonzalo Montenegro, que o traduziu para o espanhol e o publicou no Chile, pelo que muito o agradeço, assim como ao amigo Damian Kraus, revisor dessa tradução, fiz algumas alterações no texto inicialmente publicado tanto na Revista História & Perspectivas, nº 3, jul/dez de 1990 (ISsN 0103-409X) da Universidade Federal de Uberlândia (Minas Gerais – Brasil) págs. 159-186 quanto no Boletim Primeira Versão –Instituto de Filosofia e Ciências Humanas – Universidade Estadual de Campinas – Unicamp, nº 16 – 1990.

      c.Retomo aqui trabalho anterior, de 1986, intitulado: a propósito da articulação desejo-problema, apresentado em palestra na PUC-SP durante ciclo dedicado ao pensamento de Gilles Deleuze e Félix Guattari: diferentes abordagens. A presente retomada foi submetida a debate em palestra na Universidade de Uberlândia: projeto: os sentidos da paixão, sob os auspícios da ANPUH, Núcleo Regional de Minas Gerais, 16/6/88. Agradeço às organizadoras desses eventos (Suely Rolnik e Lídia Rodrigues, respectivamente, e aos colegas envolvidos na conversação.

 

[1] VEYNE, Paul, Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie, Seuil, Paris, 1971, pp 253 ss (Trad. bras. de A Baltar e M.A.Kneipp, UNB, Brasília, 1982, pp 105 ss).

[2] MATOS, Olgaria C.F., Paris 1968. As barricadas do desejo, Brasiliense, SP, 1981,col.”Tudo é História”, n.9.

[3] BARTHES, Roland, Le plaisir du texte, Seuil, Paris, 1973, p. 84. (O prazer do texto, tr,br.de J.Guinsburg, Perspectiva,SP,1987,p.68).

[4] DIÓGENES LAÉRCIO, V.Ph., VII,110; ESTOBEU, Ecl.,II,7,10.

[5] PLOTINO, Enn.,V,6,5.

[6]  José CAVALCANTE DE SOUZA, “A reminiscência em Platão”, in Discurso n. 2, 1971, pp..5i-67; citações às pp. 56, 64, 65 (para o termo desejo). Cf. ainda PLATÃO, O Banquete, 204 d, DIFEL, trad. de José Cavalcante de Souza, 1a. ed.,1966; 4a. ed.,1986,  nota 123 do tr., p.159 (para o termo requer); Introdução do tradutor, pp.11-83.

[7] FOUCAULT,Michel, Histoire de la sexualité – 2: L’usage des plaisirs, Gallimard, Paris, 1984, pp.266,267.(Hist¢ria da Sexualidade 2: O uso dos prazeres, tr.br. de Maria T.C.Alburquerque, Graal,RJ,1984, pp.212,213.

[8] DELEUZE,G. e PARNET,Claire, Dialogues, Flammarion, Paris, 1977, p.10.

[9] Cf. DELEUZE, G., Logique du sens, 3ª série, pp. 22 ss. (Tr., pp. 13 ss.).

[10] FOUCAULT,Michel, Les mots et les choses, Gallimard, Paris, 1966, p.25.

[11] DELEUZE,G., Cinéma 1. L’image-mouvement, Minuit, Paris, 1983, pp. 116 ss. (Cinema 1. A imagem-movimento, tr.br. de Stella Senra, Brasiliense, SP, 1985, pp. 106 ss). (Siglas: I-Mouv., para o original; I-Mov, para a tradu‡†o).

 

[12]  DELEUZE, Gilles, Logique du sens, Minuit, Paris, 1969, p.152. (Lógica do Sentido, tr.br. de Luiz R.Salinas Fortes, Perspectiva, SP, 1975, p.131. (Siglas: LSens, para o original; LSent, para a tradução).

[13] DELEUZE,G. e GUATTARI,F. Capitalisme et schizophrénie. Mille-Plateaux, Minuit, Paris, 1980, p.9. (Sigla: MP).

[14] DELEUZE, G.., Différence et répétition (1968),Paris : PUF, pp. 155-156. Doravante: DRtion. (Diferença e Repetição, tr.br. de L. Orlandi e R. Machado, RJ/São Paulo: Graal, 1988, pp.197-198. Doravante: DRção).

[15] DELEUZE,G., “Lettre à un critique sévèr”, texto de 1973 republicado em Pourparlers. Paris: Minuit, 1990., pp. 11-23. [Conversações, tr. br. de Peter P. Pelbart. São Paulo: Ed. 34, 2ª ed., “Carta a um crítico severo”,pp.11-22].

[16] DELEUZE,G., “Entretien sur Mille Plateaux” (1980), texto republicado em Pourparlers. Paris. Minuit, 1990, pp. 39-52, esp. p. 39. Cf. Conversações, op. cit., p. 37-49, esp.37.

[17]  DRtion, p. 156; DRção, p. 197.

[18] DRtion, p. 355: DRção, p. 437.

[19] DRtion, 156-157; DRção, p. 197-198.

[20] Le vocabulaire de Gilles Deleuze, dir.par Robert Sasso e Armand  Villani, em Le Cahiers de Noesis nº 3, Paris, Vrin, 2003, pp. 124-126.

[21] DRtion, 157; DRção, p. 198.

[22] DELEUZE,G. e GUATTARI, F., Capitalisme et schizophrénie. L’Anti-OEdipe, Minuit, Paris, 1972. (O Anti-Édipo, tr.br. de G.Lamazière. Ed. Imago, RJ, 1976). (Doravante: L’A-OE, para o original; A-ɐ, para essa tradução. Nesta retomada do texto, citarei também, antecedida pela sigla AÉ,  a tr. br. publicada pela Ed. 34: Capitalismo e esquizofrenia. O anti-Édipo, tr. br. de Luiz B. L. Orlandi, São Paulo, Ed. 34 ).

[23] MP, p.175-176, nota 36. A referência a essa nota não  está a reboque de uma imbecil tentativa de fomentar uma oposição dos autores a Foucault. Há diferenças entre esses filósofos, sim, mas são diferenças que fecundam nosso contato com a problemática que eles  exploram  e que ainda nos diz respeito. Para se ter uma ideia disso, basta ler, por exemplo, no caso de Deleuze, não só o seu livro dedicado a Foucault (Foucault, Paris, Minuit, 1986), mas dezenas e dezenas de páginas em textos publicados em A Ilha deserta e em Dois regimes de loucos.

[24] SIMONDON, Gilbert, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier-Montaigne, Paris, 1969, pp.22-23, etc.

 

[25] L’A-OE, pp. 35,52-53,37. (A-É, pp.45,63-64,47). (AÉ, pp.44,64-65, 48).

[26] L’A-OE, p.410. (A-É, p.435). (AÉ, p. 454).

[27] ROUDINESCO, Elisabeth, Histoire de la Psychanalise en France, 2 vol.:1 (1885-1939); 2 (1925-1985), Ramsay/Seuil, Paris, 1986. (História da Psicanálise na França, 2 vol. idem, tr.br. de Vera Ribeiro, Zahar,RJ,1989). Citações, pela trad., p.532-534 v.2; cf., para referências a Deleuze e Guattari, v.1,p.241; v.2,pp.436,531-537,567,583,625,651,689.

[28] L’A-OE, pp.386,387. (A-É, pp.410,411).(AÉ, pp.428,429).

[29] )L’A-OE,pp.43-44,19,23,485,50. (A-É,pp.54-55,28,32,55, 509,60). (AÉ, pp. 54-55, 26,30,533,62).

 

[30] L’A-OE,pp.475-476,484. (A-É,pp.499,508).(AÉ, pp.521-522,531-532).

[31] L’A-OE,p.369. (A-É,p.392).. (AÉ, p. 408)

[32] DANTE ALIGHIERI, La divina commedia, Inf.,V,82,136.

[33] L’A-OE,p.23. (A-É,p.32).. (AÉ, p. 30).

[34]JORGE LUIS BORGES, Sete Noites, tr.br.de João Silvério Trevisan, M.Limonade,SP, pp.33,20,37,34.

[35]MARIO QUINTANA, Da preguiça como método de trabalho, Porto Alegre:Globo,  2a.ed.,1987,p.29.

[36] DAVID HERBERT LAWRENCE, O amante de Lady Chaterley (1928),tr.br.da ed.ingl.de 1933 de Rodrigo Richter, CEN, SP, 4a.ed,1980, pp.222,124.

[37] L’A-OE,p.421. (A-É,p.446)..- (AÉ, p.357).

[38] L’A-OE,p.50. (A-É,p.61). (AÉ, p.62).

[39] DELEUZE,G., e PARNET, Claire, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977/1996, pp. 84-91.

[40] L’A-OE,p.50. (A-É,p.61).(AÉ, p.62).

[41] DRtion, pp.236,355; DRção, pp. 296,437.

[42] Drtion, 287. DRção, 356. [O termo disparação (disparation) já apareceu entre aspas na p. 72 de Drtion por ser um conceito de Gilbert Simondon (1924-1989), conceito extremamente valorizado por Deleuze num momento anterior à publicação de Diferença e repetição, numa resenha da grande tese de Gilbert Simondon, O indivíduo e sua gênese físico-biológica, resenha esta publicada em 1966 e republicada na coletânea L’Île déserte (Paris: Minuit, 2002, pp. 120-124), com trad. de L. Orlandi em A Ilha deserta (São Paulo: Iluminuras, 2006, pp. 117-121).  Em Différence et répétition, o conceito de disparação reaparece, também em itálico, na p. 287, no prolongamento do conceito deleuzeano de disparidade. Aparece ainda duas vezes na pág. 317 (numa explícita referência a Simondon) e, finalmente, na pág. 343, onde ele volta a  operar na crítica à “trivialidade do negativo” hegeliano.  Nesta última pág., o termo “disparates’ aparece numa frase de Simondon . Para uma cuidadosa visão da presença ativa de conceitos simondonianos, como modulação, problemático etc na filosofia deleuzeana, ver Anne Sauvagnargues, Deleuze. L’Empirisme transcendental.Paris. PUF, 2009, pp. 239-302.].

[43] MP,pp.14,31.

[44] DRtion,pp.91,94,94 n.1. (DRção,pp.119,124,124 n.23)..

[45] ECO,Umberto, Postille a “Il nome della rosa” (1984). (Pós-Escrito a O Nome da Rosa, tr.br. de Letizia Z. Antunes e âlvaro Lorencini, Nova Fronteira,RJ, 2a.ed.,1985, pp.45-47)..

[46] Caetano Veloso, “O Estrangeiro”, em O Estrangeiro, Philips, 1989, lado 1, faixa 1.

[47] DELEUZE,G., “A quoi reconnaît-on le structuralisme”, em François Châtelet (Dir.), Histoire de la philosophie, Paris : Hachette,  T.8,1973. Texto republicado em G. Deleuze, L’Île déserte et autres textes. Paris, Minuit, 2002, pp. 238-269.  (“Em que se pode reconhecer o estruturalismo?”, em François Châtelet (Dir.), História da Filosofia, T.8, tr. br. de H.F. Jupiassu, RJ,:Zahar, 1974); tr. republicada em G. Deleuze. A ilha deserta e outros textos. São Paulo: Ed. 34, pp. 221-247).

[48] MP,pp.36-37,31-32.

[49] L’A-OE,pp.369,392. (A-É,pp.392,416). (AÉ, pp.408-409,434)

[50] MP,pp.446-464.

[51] DRtion,pp.262,265-266,89-91. (DRção,pp.326,335-336,117-121)..

[52] LILLIAN HELLMAN, Uma mulher inacabada, tr.br.de C. Sussekind, Fr.Alves,RJ,1981,p.87.

[53] DRtion,pp.156-157. (DRção,pp.198-199)..

[54] CHICO BUARQUE, “O que será”, em Meus Caros Amigos, Philips, 1976, lado 1, faixa 1.

[55]  LSens,pp.72,67-73. (LSent.,pp.59,55-60)..

 

[56] I-Mouv.,pp.157-158. (I-Mov.,p.143)..

[57] )BRAM STOKER, Drácula (1897), tr.br.de Theobaldo de Souza, Porto Alegre: L&PM, 2ª ed., 1985, pp.100,95,91,92.

[58] DRtion,pp.344-345,251-155,210-213. (DRção,pp.423-425,313-319,264-268)..

 

52 DRtion,pp.81,243,236,218,242-243.(DRção,pp.108-109,304-305,296-297,275,303-305)..

[60] DRtion,p.89. (DRção,p.117-118). Um estudo mais detalhado do modo deleuzeano de pensar o problemático precisa levar em conta o modo como Gilbert Simondon tratou essa noção. Isto é bem salientado por Anne Sauvagnargues. Ver referências na Nota 37 deste texto.

 

[61] DRtion,p.344. (DRção,p.423-424)..

[62] DRtion,pp.140-142. (DRção,pp.179-183)..

[63] L’OE,pp.36-37. (A-É,pp.46-47)..

[64] DRtion,p.148. (DRção,pp.189-190)..

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