É que ficamos sérios, quando se trata de limites. É até o que permite medir o senso de humor de alguém: Ele fica sério quando nos aproximamos dos limites que não devem ser transpostos, dos limites que investiu por sua própria conta, para os quais sacrificou tanto? Fim de riso. Ou ele então abandonou a seriedade, a gravidade, o sentido das responsabilidades que se confunde com o sentido dos limites, para tornar-se leve, alegre? A alegria não é a afirmação de uma positividade que ignora todos os perigos. Contudo, perigo é o que não falta. O limite não é mais um muro, uma barreira intransponível traçada a priori; ele não tem mais a forma de uma lei separadora. Pelo contrário, é inseparável de experimentações que o traçam de acordo com as circunstâncias, não as experimentações que fazemos, mas aquelas que somos, com todos os perigos que seus processos comportam. É nesse sentido que a questão dos limites é inseparável da questão: quid vitae? Uma vez mais, o limite é uma espécie de filtro ou de membrana. Como não ser levado por velocidades rápidas demais, potências acima de nossas forças e despertar “o corpo quebrado, os músculos pisados, a alma morta”? A questão do limite é sempre uma questão de vida e de morte. É a questão que assombra os corpos sociais; eles vivem no pressentimento do que poderia destruí-los, atraídos para um limite que conjuram com todas as forças. A afirmação da alegria não é separável dos perigos e das mortes pelas quais é preciso passar para liberá-la, uma gaia ciência. Se essa alegria circula, é como que uma alegria de criar, quer dizer de fazer existir novas populações, de criar novos espaços-tempos e a “nova terra” que lhes corresponde, os novos conceitos que os exprimem, uma alegria de dentro, mas topologicamente em contato com o fora no qual se nutre e que recria incessantemente. E. A. de D.L.

Alianças em prol de variações. Transcrição inédita do áudio da conversa de Luiz Orlandi e Gilles Deleuze com a participação de Gérard Lebrun, Jean François Lyotard, Marilena Chaui e Arnaud Villani

L.O  –  As conversações que o senhor manteve com Claire Parnet, seja por escrito ou em falas adensadas por imagens, como as do Abecedário  , é que me inspiraram a solicitar este encontro na esperança de resolver uma dificuldade que me vem apoquentando: poderia ajudar-me a encontrar uma maneira de prefaciar a tradução brasileira do seu livro dedicado ao problema da expressão em Espinosa?

  1. D. – Pressupondo que o senhor conheça o livro, além de alguns outros escritos meus, não vejo em que consistiria sua dificuldade. E quanto à maneira de prefaciar essa tradução, ela só pode ser sua; só o senhor, em nome próprio, poderá construí-la e, ao fazê-lo, sentirá o que eu mesmo sinto ao escrever: fará a experiência de sua despersonalização…

L.O   –  Sim, evidentemente, já experimentei isso em algumas tentativas de escrita, mas gostaria de conversar, se o senhor se dispuser, para que alguns detalhes da minha própria maneira ganhem maior consistência…

  1. D. –  Diga-me, então, mais claramente, o que o senhor pretende fazer.

L.O  –  Pois bem, em vez de se apresentar como introdução ao seu texto ou, pior ainda, como interpretação dele, meu prefácio ou posfácio precisa ganhar  a forma do mais simples convite a quem vier a ler sua obra.

  1. D. –  Vejo que o senhor quer eliminar do seu prefácio ou posfácio a dupla pretensão de ser uma introdução ao meu livro  ou uma interpretação dele. Posso compreender isso, e acho até mesmo que nem precisa explicitar as razões de sua escolha. Mas o que seria esse convite ‘a quem vier a ler’? Isso me pareceu um pouco vago. Não seria apenas um direto convite para os outros  lerem o meu livro, como fazem as orelhas ou as propagandas editoriais?

L.O  –  O ponto é este: não estou convidando as pessoas para lerem seu livro. Não estou fazendo propaganda dele. Esse livro já existe como acontecimento. Por si, ele já dá o que pensar, seja de um estrito ponto de vista de estudos espinosanos (concorde-se ou não com sua leitura, pouco importa), seja como prova de que é possível pensar criativamente quando se estuda um grande filósofo. Meu convite é outro. Seja ele de fácil ou difícil aceitação, meu convite é este: mesmo não sendo a primeira e nem feita de maneira contínua, convém que a leitura deste livro ocorra quando for pressentida como ocasião de um encontro excepcional.

  1. D. –  Não quero discutir o que o senhor quer dizer com pressentimento, mas: por que excepcional?

L.O  –  Pressentimento no sentido animal de “ficar à espreita”, como o senhor próprio diz logo na letra “A” do Abecedário. E excepcional, porque, além de ser ela própria uma visita muito rara a ideias decisivas, a leitura poderá reabrir um outro e emocionante encontro, o conservado nestas páginas entre pensadores separados por vários séculos de agitações em todos os domínios. Emocionante, porque forças muito estranhas deram a esse tempo cronológico a intensidade de um arco retesado. E a sucessão das visitas a esse encontro apreenderá sutis variações na ponta incandescente da flecha, ali onde vibra o sentido problemático da obra, irredutível a uma única direção.

[35]   G. D. – (Rindo)  Permita-me perguntar: sua retórica não está exagerando as coisas? Apesar disso, devo admitir que um livro, um bom livro, digamos, é sempre um território para bons encontros, contanto que isso acabe gerando desterritorializações interessantes e não apenas vagalhões de frases elogiosas, encomiásticas.

L.O  –  Concordo. Há um aparente exagero naquelas frases. Com mais sobriedade, eu diria que o seu livro não propõe apenas que estudemos Espinosa; ele nos incita a não deixarmos afrouxar esse arco a que me referi, esse arco da imanência, digamos, tornado tenso justamente por Espinosa, tensão que o senhor mantém ao longo de todos os seus livros. Quando digo isso, o senhor sabe do que se trata, não é?

  1. D. — Estou pressentindo onde o senhor quer chegar.  À medida que os filósofos criam conceitos, fazendo-o em complexa correspondência com problemas, vai sendo traçado um plano de imanência, algo como um pressuposto pré-filosófico; esse plano, como Guattari e eu escrevemos, é um “meio de fluência” do pensamento conceitual, um “meio que se move infinitamente em si mesmo”, irredutível às criações conceituais, mas “correlativo” a elas, correlativo enquanto virtualidade que as entremeia intensivamente. O senhor está me levando a recordar certas frases. Sei que já dissemos o seguinte, por exemplo: “os conceitos são como as vagas múltiplas que se erguem e que se abaixam, mas o plano de imanência é a vaga única que os enrola e os desenrola”. Sei que minha relação com Espinosa tem a ver com isso, mas onde, precisamente, o senhor quer chegar ?

L.O  –  Lembra-se que, ao pensar principalmente no “prodigioso livro V” da Ética  , o senhor disse que Espinosa “é o príncipe dos filósofos”? Por que tão singela homenagem?

  1. D. – Ora, o senhor há de convir que, se fosse possível contar uma história da filosofia do ponto de vista da instauração de um plano de imanência, Espinosa seria o responsável pelo momento de maior radicalidade de uma tal história.

L.O – Sim, mas por que ‘príncipe’?

  1. D. – Muito simples: quando digo príncipe não estou pensando na hierarquia que, de um lado, o submeteria a um rei transcendente e, de outro, o sobreporia como transcendente a subalternos. A hierarquia que me atrai não é desse tipo, caudatária de relações entre classes ou entre posições de mando. A hierarquia que me atrai é a do jogo das singularidades, a da distribuição das diferenças em correspondência com problemas dos quais elas participam como mais ou menos ordinárias ou mais ou menos notáveis. Por isso, penso que Espinosa é príncipe dos filósofos no melhor sentido da palavra príncipe: aquele que é o ‘mais notável em talento ou em outras qualidades’. Mais rigorosamente, ele [36] é o príncipe, porque “sabia plenamente que a imanência pertencia tão-somente a si mesma”, sendo ela um “plano percorrido pelos movimentos do infinito, preenchido pelas coordenadas intensivas”. Príncipe, por “não ter aceito compromisso algum com a transcendência”, por ter encontrado a “liberdade tão-só na imanência”. Como esse príncipe preencheu a “suposição pré-filosófica” da filosofia, seus próprios conceitos de “substância e de modos é que se remetem ao plano de imanência como ao seu pressuposto”.

L.O  –  Isso é vertiginoso! [Assim que proferi esta exclamação, senti que ela me veio de uma frase com que Bento Prado Júnior expressou sua admiração pela obra O que é a filosofia?, de Deleuze e Guattari: “O que este livro nos oferece é a compreensão do que há de vertiginoso na filosofia – mas também, e seguindo o mesmo movimento de pensamento, do que há de vertiginoso na ciência e na arte”] .

  1. D. –  Pressuposto vertiginoso, concordo, pois a dupla face desse plano de imanência se diz como “potência de ser e potência de pensar”. Aí está a “vertigem da imanência”, verdadeiro desafio da “inspiração espinosana”. A questão é saber se “chegaremos a estar maduros” para ela  .

Comentar e inventar

L.O  –  Permita-me observar, meu caro senhor, que suas frases acabam de sustentar o que nas minhas parecia retórica exagerada. Vê-se bem que o senhor não quer ou não pode  afrouxar o arco que o liga a Espinosa.

  1. D. – Como assim?

L.O – É que várias das frases que o senhor acabou de dizer reapareceram trinta e dois anos depois da primeira publicação do livro que pretendo prefaciar aqui em sua tradução brasileira. Elas estão em forte ressonância com o livro, comprovando a permanência de uma atenção dedicada a Espinosa, atenção sempre estudiosa, mas não isenta daquelas “audácias” que marcam os acordos discordantes entre pensadores  .

  1. D. –  Decerto o senhor tem razão. Mesmo quando mínimas, as variações fecundam o pluralismo das leituras. Uma primeira variação é facilmente observável: esse livro pode ser lido como monografia universitária anexada ao processo do meu doutoramento. Você sabe (proponho que nos tratemos por você)…

L.O  – Ótimo! Essa palavrinha ou palavrão – senhor – não pára de pipocar transcendentes numa conversa que não precisa deles…

  1. D. –  Você sabe que eu trabalhei as ideias de Espinosa da maneira a “mais séria” possível. Fiz isso, “segundo as normas da história da filosofia” que vigoravam [37] então. Eu me submetia, assim, a uma rigorosa disciplina, a mesma que exercia em meu tempo de estudante uma “função repressora”. O paradoxo é que essa função de modo algum obnubila minha boa lembrança de professores que marcaram minha formação, como Ferdinand Alquié e Jean Hyppolite, além de Jean Wahl, sem dúvida, aos quais não só homenageei  em livros como dediquei amor e admiração  . Contudo, embora se possa ler Espinosa e o problema da expressão como trabalho universitário, ele implica, como você está dizendo,  tensões variadas. E mais: ele implica um modo de pensar que torna porosos os limites do comentário acadêmico. Você concorda comigo?

L.O: Eu até diria algo mais: graças a uma sinuosa imbricação de problemas, aparecem no seu livro tonalidades afetivas e zonas conceituais de interpenetração entre o texto espinosano e o seu próprio texto. No meu caso de leitor, ao imergir nessa atmosfera, fiquei exposto a uma região de contaminações recíprocas. Meu prefácio ou posfácio, não poderá, infelizmente, mapear esses domínios de invasão mútua sem correr o risco de meramente justapor passagens, justaposição que acabaria perdendo o que se cria entre esses distintos fluxos expressivos, coisa que só as mil e uma leituras poderão colher até mesmo com imenso prazer. E digo mais: seja qual for a variação privilegiada pelo leitor, ao percorrer linhas e entrelinhas do seu livro, anotando-as como pesquisador atento à letra das palavras ou desfrutando-as como quem se deixa levar pelo impulso inovador no domínio dos conceitos e da sensibilidade, sua leitura terá provavelmente a oportunidade de reanimar impressões teórico-emocionais que você próprio, Deleuze, diz ter vivido ao encontrar novos ares em meio a novos modos de pensar. Lembra-se daquele “ar puro” que lhe vinha de Sartre (1905-1980), esse “pensador privado”, como você disse, tão atento às difíceis articulações entre “exigências coletivas” e a “subjetividade da pessoa”  ? E essa impressão de novos ares restaura-se em sua convivência com o pensamento de Espinosa, esse nascedouro de ventanias. Ao ler seus retornos a Espinosa, sinto que ele é o pensador absoluto que “mais” lhe fez, como você já escreveu, “o efeito de uma corrente de ar”, dessas capazes de nos “empurrar pelas costas toda vez que o lemos”. Mas, retomando o que disse antes, acho que seus contatos com Espinosa não apenas conservam como desdobram esses fluxos de novos ares…

  1. D. [rindo] –  Já que é para manter essa febre em nossa conversa, quero também dizer algo mais:  quando se lê Espinosa, ele “nos faz montar uma vassoura de bruxa”  . E a cada ano, em toda parte, surgem novos estudos dedicados a esse bruxo do século XVII. É impressionante isso.

[38]   L.O  –  Com efeito. Como o seu livro suscita a aventura de nos deixar expostos a uma multiplicação de novos ares, posso dizer que ele também propicia a ventura de voarmos agora ao sabor de uma dupla vassoura enfeitiçada, porque você também, Deleuze, tem algo de bruxo.

Gérard Lebrun [que por ali passava naquele momento]– Concordo com essa observação. É verdade que Deleuze é bruxo. Prova disso, como já escrevi uma vez numa referência à tradução brasileira de A Dobra. Leibniz e o Barroco, é que, ao ler esse livro, a gente não reconhece aquele Leibniz que estudamos ao longo dos anos anteriores; mas o engraçado é que a gente não mais se livra da leitura proposta por Deleuze, e passa a ver Leibniz com os olhos desse bruxo. E passamos a voar com essas novas vassouras, como você diz. Mas é também claro que há sempre a possibilidade de riscos, de enganos… desculpem-me a intromissão, eu estava só de passagem, levado pelos meus “passeios ao léu”, até logo.

L.O – Agradeço sua atenção, caro Lebrun. Até logo. Retomando nossa conversa, Deleuze, eu quero que meu prefácio ou posfácio não se entregue apenas a delírios ou se contente com quedas nesta ou naquela  insuficiência interpretativa. É preciso que ele se mantenha em vôo, isto é, em seu direito de convidar os leitores a estarem atentos ao dinamismo e à experimentação das ideias. Há um coriscar de questões em seu livro. Elas não desmaiam em erudições monótonas. As diferenças rebrilham no seu livro, não apenas em função de contendas filosóficas passadas, mas realçam uma espécie de insistência, a da permanente necessidade da criação conceitual, pois campo problemático e plano de imanência são coextensivos. Isso me parece coincidir com o próprio fio condutor do pensamento que  se constrói no seu livro: “eis-nos [sempre] forçados a pensar e sentir a diferença”  , como você escreveu uma vez.

  1. D. – Sim, mas tomemos o cuidado a que Lebrun nos convidou ao passar por aqui. Quando você fala nesse fio, acho que você está atento ao seguinte: esse fio é irredutível ao de Ariadne. Eu não distribuo aos leitores um novelo que os levaria a um único Espinosa, mas ao multi-espinosismo dos meus encontros. O labirinto das minhas freqüentações é rizomático, como diríamos Guattari e eu (e também Eco naquele Posfácio ao Nome da rosa).

L.O  –  Claro! Esse labirinto é de outra complexidade. Em função disso, pergunto se não seria possível tecer um paradoxal preceito de leitura: o de freqüentar com alegria os jogos da diferença, desde as jogadas irônicas no nível dos princípios até as humorísticas que se dispersam em conseqüências. Tem algum sentido isso?

[39]   G. D.  –  Acho que tem algum sentido, pelo menos para mim, mas com o cuidado de se tomar como operatório na imanência um princípio que co-funcione com ela mesma,  o princípio da afirmação diferencial.

L.O – Seria possível esclarecer um pouco mais isso?

  1. D. –  Vejamos se podemos fazer isso numa simples conversa.  Penso que o princípio de afirmação diferencial é próprio das linhas de fuga do labirinto rizomático. Este conta com fios de metamorfose que implicam o princípio a que me refiro. Como implica a afirmação diferencial, o fio de metamorfose corresponde, primeiramente, a um momento em que o pensamento conceitual se sente plenamente bem com a liberação daquilo que ele mais tentou disciplinar ao longo da história: a diferenciação que o ameaçava de fora e que acabou por invadi-lo, explodindo as armadilhas da interioridade; em segundo lugar, esse fio de metamorfoses nos diz o quão importante é efetuarmos nosso esforço próprio e, no caso presente, por exemplo, ele nos ajuda a não nos tornarmos bobamente seguidores deste ou daquele pensador; em terceiro lugar, o cuidado com a diferença equivale a estar sempre à espreita dos signos, disso que nos força a pensar, coisa que aprendi com os animais, como você destacou logo no início da nossa conversa, animais que vivem à espreita dos signos que os acossam em seus territórios. Pois bem, esses  cuidados e espreitas devem constar, como diz você, entre os constituintes de uma leitura plural, esse tipo de leitura que eu gostaria que fizessem dos meus textos dedicados a Espinosa, já que é disso que estamos falando. Mas vejo que Lyotard já está nos ouvindo, e nos sorri. Boa tarde, Lyotard. Como vai?

Lyotard  –  Bem, digamos que bem. Estava de passagem por esta linda praça, vi vocês, me aproximei para cumprimentá-los; ouvi suas últimas palavras, Deleuze, e só acrescentaria uma observação. Mas, antes, gostaria de agradecer a você pelas bondosas palavras com que recebeu meu Discours, figure  .

  1. D. – Não foi bondade minha, mas admiração pelo seu magnífico livro.

Lyotard – Bom, minha observação é esta, confiando que ela seja útil a seu interlocutor. Se a leitura do seu primeiro livro dedicado a Espinosa se mantiver aberta ao fluxo das linhas de diferenciação, ela certamente se transformará em colheita complexa, seja daquilo que o leitor vem buscando, seja daquilo que o afronta como algo inesperado. E digo também o seguinte: se você vier a falecer antes de mim, Deleuze, eu lhe farei uma homenagem no Libération apontando esse pendular da leitura entre o esperado e o inesperado. Por que farei isso? Porque “todos os seus livros foram feitos para colhermos neles tudo o que precisamos. Principalmente aquilo de que não precisamos por não termos nem ideia da sua existência”. O leitor, portanto, está convidado [40] a explorar inventivamente essa dupla face da colheita, porque, com você, Deleuze, “comentar” é “inventar”. Seu livro, portanto, pode ser duplamente útil, principalmente se levarmos em conta que a “utilidade se mede pelo aumento da potência de inventar”  .

[E lá se foi Lyotard pela praça afora]

L.O  –  É uma pena que Lyotard não possa continuar conosco. O que ele disse bastaria até mesmo como núcleo do meu prefácio ou posfácio!

  1. D. – É verdade, mas devemos acolher o bom acontecimento que ele nos proporcionou, sua generosa observação, não destituída de certo sorriso, o que é bom!

L.O  –  Como você retomaria a observação feita por ele a propósito desse pendular da leitura, levando em conta minha dificuldade de prefaciar a tradução do seu livro?

  1. D. – Ele nos diz que comentar é inventar…

L.O  –  Correto. Isso me parece importante!

 

  1. D. –  Mas é claro que não se trata de uma atividade inventiva deixada apenas à deriva de saltos ficcionais da imaginação.

 

L.O  –  Como assim?

  1. D. – É que, pelo menos no caso de Espinosa, a invenção, essa atividade consistente em “formar pensamentos”, encontra sua “via correta” quando se exercita em meio ao esforço investido numa “definição dada”  .

 

[E Marilena, que por ali passeava com seus orientandos naquele momento, ao ouvir o que dizia Deleuze, sorri  acenando sua aprovação e dizendo o seguinte:]

 

Marilena  –  Pode-se ter uma ideia dessa elevada auto-exigência espinosana quando se leva em conta a tecedura do seu universo de definições  .

 

L.O  –  Estou agradecido pela sua observação, prezada Marilena. Não poderia ficar conosco mais alguns instantes?

 

Marilena  –  Gostaria, mas estou atarefadíssima com este meu grupo dos Cadernos Espinosanos   . Até outra vez.

 

L.O  –  Até breve. [Voltando-se para Deleuze, retoma a observação de Marilena].  Não seria absurdo ver nesse universo uma espécie de rede de controle da própria atividade inventiva, um meio de lançar-se a invenções a partir de um firme ancoradouro estruturado em definições? Uma espécie de antídoto ao delírio dos vôos desamparados ou uma rede favorável à solidez da própria [41] liberdade de pensar? Como as definições, na Ética de Espinosa, estão voltadas inicialmente ao Absoluto, procurou-se ver aí um dogmatismo espinosista, o que é uma forma de encerrar a discussão, não acha, Deleuze?

 

  1. D. –  Sim, mas devo salientar o seguinte: o que está em pauta nesse cuidado com a invenção é menos uma negação da “potência de imaginar” e mais a afirmação do jogo que com ela estabelece uma outra potência nela envolvida, a “nossa potência de compreender”. Assim, “quanto mais compreendemos coisas, menos formamos ficções de gêneros e espécies”.

 

L.O  –  E isso não comporta um acerto de contas com Aristóteles?

 

  1. D. –  Sim, evidentemente. Estou sublinhando, justamente, o modo como Espinosa, para além de Aristóteles, dá outro alcance ao método sintético. Estar atento a esse jogo é envolver-se  com os meios que “permitem à potência de pensar ir de um ser real a outro real ‘sem passar pelas coisas abstratas’”  .

 

L.O –  Isso me faz lembrar de uma expressão de Marilena: trata-se da “subversão espinosana” , que você, Deleuze, parece concentrar nessa atenção a uma ideia de potência irredutível à ideia de mera possibilidade. Quando me lembro do quanto você se interessa por uma teoria do acontecimento  , noto facilmente nela a importância da ideia espinosana de potência, de potência de agir, em última instância.

 

  1. D. –  De certo modo, concordo com você,  mas é preciso levar em conta alguns tensores fundamentais dessa dita teoria: os acontecimentos e seus signos – implicando diferenças de intensidade, o poder de afetar e ser afetado, tanto nos movimentos e repousos quanto nas lentidões e velocidades – estão ligados a um complexo circuito de imbricações ou preensões: as que vibram entre problemas e circunstâncias e as que oscilam entre a variação contínua da potência de agir e a variação contínua da potência das coisas.

 

Afirmação na imanência

 

L.O  –  Atrevo-me a dizer que esse ponto de vista convida-nos a ver  cruzamento de dinamismos implicados nas definições espinosanas. Convida-nos a encontrar em Espinosa uma viva atenção a essas dimensões da variação. Não é à-toa que sua ideia de potência promove uma redistribuição dos entes, uma nova maneira de pensá-los, percebê-los, senti-los.

 

  1. D. –  Correto, o que nos leva de volta ao acerto de contas com Aristóteles: “diferenciando-se unicamente  como graus de potência, os entes já não se distinguem pela sua forma, seu gênero, sua espécie”, sendo tudo isso secundário, derivado. [42] E mais: para além da equivocidade linguageira do ser, assim como das suas univocidades intra-genéricas e das suas analogias, essa ideia dos graus de potência pode ser pensada como “fundamentalmente ligada à ideia de univocidade do ser”, de modo que “um só e mesmo ser se diz num só e mesmo sentido”, no sentido da potência. Isso quer dizer que a “diferença entre os entes é unicamente de grau de potência na realização de um só e mesmo ser”  .

 

L.O  –  Como arrumar os argumentos nesse sentido?

 

  1. D. –  Será que sua curiosidade não acabará atrapalhando nossa concentração no seu prefácio ou posfácio? De qualquer modo, não é o caso de tratarmos aqui desse tema tão controverso. Resumo apenas alguns passos da minha argumentação. Retomo certa passagem da Ética   da seguinte maneira: Deus “é causa de todas as coisas no mesmo sentido em que é causa de si”  . Quer dizer que causa eficiente e causa de si são ditas no mesmo sentido e, portanto, que “Deus produz como ele existe”. Concentro nessa conclusão o que, para mim, são “dois aspectos da univocidade espinosana, a univocidade da causa e a univocidade dos atributos”. Por que posso dizer isso? Porque, de um lado, Deus “produz necessariamente” e, de outro, “ele produz necessariamente nesses mesmos atributos que constituem sua essência”. Pois bem, o que “se exprime” no conceito espinosano de “imanência”, é justamente essa “dupla univocidade da causa e dos atributos”. Isso significa que o conceito espinosano de imanência exprime uma unidade e uma identidade: a “unidade da causa eficiente com a causa formal” e a “identidade do atributo tal como ele constitui a essência da substância e tal como ele está implicado pelas essências de criaturas”.

 

L.O  –  Assim sendo, parece-me que surge um problema: reduzidas a “modificações ou a modos”, não estariam as criaturas perdendo “toda essência própria ou toda potência”?

 

  1. D. –  Não, pois a “univocidade da causa não significa que a causa de si e a causa eficiente tenham um só e mesmo sentido, mas que ambas se dizem no mesmo sentido do que é causa”. Então, afirmar a univocidade dos atributos não quer dizer que “a substância e os modos tenham o mesmo ser ou a mesma perfeição”, pois “a substância é em si”, ao passo que as “modificações estão na substância como em outra coisa”. Vale dizer: “os mesmos atributos, tomados no mesmo sentido, constituem a essência de um e estão implicados pela essência do outro”.

 

L.O  –  E se a gente comparar num relance essa construção conceitual do unívoco espinosano com a pensada em relação a Duns Escoto (1266-1308), a que conclusão chegaremos?

 

[43]   G. D.  –  Muito simples: a  comunidade ontológica espinosana não se limita, como em Duns Escoto, ao pensamento de um “Ser neutralizado”, de um ser “indiferente ao finito e ao infinito”. Ora, o “Ser qualificado da substância” é o que se afirma na imanência espinosana, nessa “nova figura tomada pela teoria da univocidade”. Devemos anotar esse diferencial espinosano:  ao mesmo tempo em que se afirma que “a substância permanece em si” nesse Ser, é “nele também que os modos permanecem como em outra coisa”  .

 

L.O  –  Mas não é esse diferencial, posto como necessário no confronto aí esboçado entre Espinosa e Duns Escoto, que você estabelece como sendo ainda insuficiente  na sua própria construção conceitual da univocidade do ser?

 

  1. D. –  Sim, essa comunidade ontológica não satisfaz ainda o projeto de uma radical erradicação da “indiferença entre a substância e os modos”; para tanto, “seria preciso que a própria substância fosse dita dos modos e somente dos modos”.

 

L.O – Suas leituras de Nietzsche certamente o socorreram nesse momento?

 

  1. D.  –  Certamente, não há porque negar isso. Mas o meu trabalho não se reduz a procurar aliados para Nietzsche. Nem ele precisa disso e nem minha admiração por ele é a de filiação. Estabeleci alianças, apropriando-me construtivamente do momento nietzscheano do unívoco, isto é, da afirmação do ser como devir implicando a vontade de potência e o eterno retorno seletivo da diferença. Era preciso, ainda, que o ser viesse a ser univocamente dito como diferenciação complexa, vale dizer, como imanência que se tece na dupla diferenciação, a virtual e a atual, intensivamente constitutiva de todo e qualquer ente. Seja como for, com Espinosa, tínhamos alcançado aquele “momento do unívoco”, momento prodigioso, no qual “o ser  unívoco deixa de ser neutralizado, tornando-se expressivo”, tornando-se “objeto de afirmação pura”  .

 

L.O  –  Quer dizer, em resumo, que seu livro não é um julgamento de Espinosa e nem milita por um espinosismo subsumido por um nietzscheanismo?

 

  1. D. –  Isso é mais do que óbvio! Escrevi e volto a sublinhar que pensei  Espinosa como o filósofo da afirmação na imanência. Mas é também verdadeiro que, com Nietzsche, procurei destacar e radicalizar a “afirmação do múltiplo”, a “alegria prática do diverso”, alegria para mim imprescindível ao “filosofar” crítico dos “sentimentos negativos ou das paixões tristes”, estes fundamentos do “poder” do “niilismo”. Mas todos sabemos, inclusive o próprio Nietzsche, que “já Lucrécio e Espinosa escreveram páginas definitivas a esse respeito”, tendo ambos, “antes” dele, concebido “a filosofia como o poder de afirmar, como a luta prática contra as mistificações, como a expulsão do negativo” .

 

[44]   L.O  –  E você mesmo, permita-me dizer, manteve sempre essa perspectiva. Recordo-me, aliás, de outro elogio de Lyotard a você:  naquele “fim de século niilista”, dizia Lyotard, você “era a afirmação”  .

 

  1. D. – Mas tudo isso exige um cuidado: nunca afirmar a imanência como imanente a algo, pois tal operação faria desse algo um transcendente, e a própria imanência seria negada.

 

L.O  –  Acho que sua própria maneira de ‘escrever-com’ e não ‘sobre’ um autor é praticante desse cuidado. Em vez de sobrepor-se como hegeliana ave de Minerva, sempre disposta a dar um golpe dialético e a emitir seu lúgubre pio do negativo, a bruxaria do seu livro consiste em desdobrar-se como afirmação num plano de imanência. É neste plano que suas multialianças conceituais operam sempre nesse regime da ideia de um ser que se diz univocamente como diferenciação complexa em todo e qualquer ente. Por isso, não optei por um prefácio ou posfácio  interessado em discutir aqui se os seus comentários têm ou não razão ao pé da letra do texto de Espinosa. Há vibrações conceituais no pé de toda letra escrita por um filósofo, razão pela qual somos sempre convidados a ficar atentos à letra e ao espírito, isto é, atentos, como você disse uma vez, ao estado de “permanente crise da filosofia”, ao seu estado problemático de intenso jogo entre as “saraivadas” dos conceitos, os “abalos” do plano de imanência e os “solavancos” dos personagens conceituais  . Acho mesmo que nossa conversa é um  esboço dessas vibrações.

 

Peças de uma arte dos encontros

 

  1. D. –  É um prazer concordar com você a esse respeito. Aliás, noto que você opta por variar no próprio momento em que se alia. Gostaria de ouvi-lo um pouco mais…

 

L.O  –  Penso que o estado de crise a que você e Guattari se referem oscila desde os casos de abandono de uns pensadores pelos outros até os casos em que nele se dinamizam singulares coesões. São estas últimas que ocorrem inúmeras vezes entre você e Espinosa: deixando de lado os personagens conceituais, digamos que entre vocês ocorrem alianças conceituais num plano de imanência que se relança em mil e um platôs; essas alianças são abertas, imbricam-se com outras, como aquelas entre você e Nietzsche, entre você e Bergson etc, sem que se legitime, seja ao pé da letra ou nas vibrações do espírito, a tentativa bem ou mal-humorada de colocar uma como centro das demais. Há muitas fugas curto-circuitando esses agenciamentos conceituais. [45] Muitos anos depois de ter escrito seu Espinosa e o problema da expressão, você chegou a afirmar a “grande identidade Espinosa-Nietzsche”  .

 

  1. D. –  E você não gostou disso, pelo que noto!

 

L.O  –  Não é bem isso. É que você correu o risco de ser visto como alguém esquecido da prioridade do seu próprio princípio da diferenciação; como alguém que, tendo visto uma “inspiração espinosista” em Nietzsche, teria esquecido sua possível adesão à crítica feita por este, à crítica segundo a qual “Espinosa não soube elevar-se à concepção de uma vontade de potência”  . Ora, aquela expressão e as insinuações de esquecimento tornam ainda mais necessário abandonar certo preconceito não incomum: o de higienizar as linhas que multirrelacionam os pensadores, e julgá-las a partir  de filiações, de influências e de outros operadores da mesma espécie, todos dados à fabricação de árvores filosóficas. A respeito da grande identidade Nietzsche-Espinosa, em particular, estão em pauta inúmeros “pontos de cruzamento”  entre formulações desses filósofos, pontos que você mobiliza graças a uma “arte das dobras”, como salienta Pierre Zaoui. Alheia à tentação de uma “síntese última”, essa arte é posta, isto sim, “à serviço da imanência”  .

 

  1. D. –  Está certo, concordo que se trata de uma arte das dobras, contanto que estejamos atentos aos vincos dessas dobras, vincos que se constituem justamente pela passagem de fios de metamorfose.

 

L.O  –  Pois bem, essa arte, que não apenas dobra, mas desdobra e redobra, se insinua por todos os interstícios do conjunto da sua obra, compondo ou retomando encontros os mais variados, de longa ou curta duração. Noto que no conjunto de todos esses encontros, os que contam com o nome de Espinosa estão entre os mais numerosos.

 

  1. D. – É mesmo? Você notou isso, é? Acho que eu mesmo não saberia apontar um por um.

 

L.O  –  E nem mesmo eu saberia apontá-los de memória. Mas como pressenti que nossa conversa chegaria a este ponto, anotei alguns exemplos de tais encontros aqui neste papel, afora aqueles já mencionados e outros constantes de estudos dedicados por você diretamente a Espinosa.

 

  1. D. – Deixe-me dar uma olhada nessa lista de encontros que eu teria arrumado entre Espinosa e outros.

 

[Foi então que L.O passou às mãos de Deleuze a seguinte lista de encontros]:

 

[46]

– entre Espinosa e Proust em torno do “humor judeu” e da  “linguagem dos signos” ;

– há um inesperado e L.O encontro entre Espinosa e Sade, pois, apesar do sadismo ir “do negativo, como processo parcial de negação sempre reiterada, à negação como ideia total da razão”, haveria um “espinosismo” em Sade, presente no “delírio próprio da razão demonstrativa”, na afirmação da “força demonstrativa”, no surgimento do “instinto de morte” como “pensamento terrível, como uma ideia da razão demonstrativa”  ;

– entre os muitos encontros entre Lucrécio e Espinosa, há um relativo às “inquietações da alma no homem religioso”  ;

– entre Espinosa, Freud, William James, Bergson a respeito da “comunicação dos inconscientes”  ;

– entre, de um lado, a teoria da “distinção real em Espinosa e Leibniz”, que postula a pertença de elementos simples realmente distintos, embora não numericamente distintos, a um mesmo ser ou substância – teoria cuja “fonte”, segundo Gilson, remonta a Duns Escoto    – e, de outro lado, uma teoria do desejo pensado como positiva conectividade entre elementos não ligados por “laço direto”, compondo-se, assim, um corpo sem órgãos, “um corpo pleno substancial que não funciona absolutamente como um organismo”  . Tecido em linhas de fuga, esse corpo está como que vinculado a um virtual “desenvolvimento espontâneo das forças”, esta “ideia fundamental de Espinosa”  ;

– entre Kafka e a presença implícita de Espinosa no tema da imanência, da justiça imanente, da alegria e do intensivo  ;

– entre Espinosa e Artaud reunidos na mesma pergunta: “afinal, o grande livro sobre o Corpo sem Órgãos não seria a Ética?”, ou em torno do personagem Heliogábalo, isto é, da experimentação  na qual “anarquia e unidade” fazem “uma só e mesma coisa”, a “mais estranha unidade que só se diz do múltiplo”, a “multiplicidade de fusão”, as “maneiras de ser ou modalidades como intensidades produzidas, vibrações” etc  ;

– entre Espinosa e o naturalista Geoffroy Saint-Hilaire, nas “lembranças a um espinosista”, em torno da ideia de se chegar a elementos que só se distinguem por “movimento e repouso, lentidão e velocidade” sobre um “plano de imanência ou de univocidade”, isto é, sobre “um plano de consistência ocupado por uma imensa máquina abstrata com agenciamentos infinitos”, plano que a linguagem só expressa [47] quando nela realmente funciona o que está implícito nas “questões das crianças”, os “artigos indefinidos”, os que aparecem como nesta pergunta: “’como uma pessoa é feita?’”, razão pela qual os autores concluem que “o espinosismo é o devir-criança do filósofo”  ;

– entre a “verdadeira Ética” que Espinosa escreveu e certa “etologia”, esse tipo de estudo dos “mundos animais” levado a cabo por Von Uexküll, estudo que “busca os afectos ativos e passivos de que o animal é capaz num agenciamento individuado de que ele faz parte”, como dizem as “lembranças de  um espinosista”  ;

– entre Espinosa e Charlotte Brontë, Lorca, Lawrence, Faulkner, Michel Tournier, Pierre Boulez etc, visto surgirem “hecceidades” nas obras de cada um deles, isto é, “uma estação, um inverno, um verão, uma hora, uma data”, acontecimentos que se caracterizam por  “modos de individuação” irredutíveis a uma “pessoa, sujeito, coisa, substância”, individuações de tal modo “concretas” que elas “valem por si mesmas e comandam a metamorfose das coisas e dos sujeitos”  ;

– entre Espinosa, implícito, Francis Bacon e Artaud em torno do “corpo sem órgãos” e das aventuras picturais entre o olho e a mão  ;

– entre Espinosa, implícito, e Bergson a respeito do plano de imanência como “agenciamento maquínico das imagens-movimento” e como “variação universal”  ;

– entre Espinosa, implícito, e Vertov a respeito do “sistema em si da variação universal”   ;

– entre a reversão espinosana da filosofia – levada agora à aguda consciência do quanto o corpo “força a pensar a vida”, que é “o que escapa ao pensamento” – e o cinema que, “pelo corpo, e não mais por intermédio do corpo, se une com o espírito, com o pensamento”, destacando-se aí as artes de Antonioni e de Carmelo Bene  ;

– entre Espinosa, implícito, e Foucault a respeito da possibilidade de se pensar como “poder de ser afetado” a ideia de “matéria da força” e  de se pensar como “poder de afetar” a ideia de “função da força”   ;

– entre Espinosa e Bergson, de um lado, e Foucault, de outro, a respeito do distinto encaminhamento dado aos seus respectivos dualismos de partida: como “etapa provisória ultrapassada em direção a um monismo”, no primeiro caso, e, em Foucault, como “repartição preparatória que opera no seio de um pluralismo” imerso na “multiplicidade das conexões de forças”, de tal modo que o próprio “dualismo [48] da força, afetar–ser afetado, é , em cada uma, somente o índice” daquela multiplicidade, “o ser múltiplo da força”  ;

– entre Espinosa e Foucault a respeito da posição de ambos em prol da “liberação do homem”, posição que espantava não poucos “cretinos”, pois, perguntavam, como seriam esses pensadores favoráveis a essa liberação se o primeiro “não acreditava em sua liberdade e nem mesmo em sua existência específica”, enquanto o segundo “proclamara” a tão mal compreendida ideia de “morte do homem”  ;

– entre Espinosa, Pascal e Leibniz a respeito da distinção das ordens de infinidade” ;

– entre Espinosa e Fichte, pois  há um “profundo espinosismo” no “método” pelo qual Fichte elabora uma oposição (já mostrada por Gueroult em seu estudo sobre A evolução e a estrutura da Doutrina da Ciência) ao “método analítico de Kant”, oposição tão complexa quanto aquela  (que Gueroult expõe no primeiro volume do seu Spinoza, também publicado, como SPE, em 1968) notada entre a “ordem geométrica analítica de Descartes” e a “ordem geométrica sintética de Espinosa”

– entre Espinosa e François Châtelet – ambos capazes de inspirar os combates na imanência – em torno da crítica aos que “lutam pela sua servidão como se fosse sua liberdade” e em torno da atenção à “singularidade” em detrimento do “universal”, do “abstrato que nada explica”  ;

–  entre Espinosa e Wilhelm Reich, pois este “redescobriu” o problema que Espinosa “soube levantar”, e que os autores de O Anti-Édipo conservam como sendo “o problema fundamental da filosofia política”, assim expresso: “por que os homens combatem pela sua servidão como se se tratasse da  sua salvação?”  .

– entre Espinosa e um certo “espinosismo encarniçado” presente no “esgotamento do possível” em Beckett  .

– entre Espinosa e Kant, não por haver algo “em comum” entre eles, mas porque são admiráveis criadores de conceitos, como o da reversão pela qual Kant submete o “movimento” ao “tempo”. Porém, como os conceitos estão sempre ligados a “problemas”, caracterizando-se cada filosofia por intersecções de ambos, e como cada um de nós, graças a um “mistério” não elucidado, tem mais ou menos “afinidade” com este ou aquele “gênero de problemas”, donde a presença do gosto em filosofia, então nossa admiração por este ou aquele grande pensador acaba sendo distintamente filtrada, prismatizada, pelo estranho [49] vínculo teórico-afetivo que nos liga a uma (in)determinada zona do campo problemático. Ora, como Deleuze, a respeito da ideia de crítica, se “sente mais ligado aos problemas que se propõem buscar meios para acabar com o sistema do juízo”, e como a “crítica” kantiana aparece como o “método” do “tribunal da razão”, então a admiração por afinidade problematizante leva-o a procurar alianças mais constantes com Espinosa, Nietzsche, Lawrence, Artaud… . Em outros termos, como, sob certo aspecto, a Crítica da razão judicativa é o livro de Kant que “erige um fantástico tribunal subjetivo”, então a “verdadeira crítica do juízo”, diz Deleuze, aquela que rompe com a “tradição judaico-cristã”, é justamente a “levada a cabo por  Espinosa” e, depois, “retomada e relançada por quatro grandes discípulos seus: Nietzsche, Lawrence, Kafka, Artaud”, tendo os quatro, aliás, “padecido do juízo”  .

 

Ousadia de pensar, agir, amar

 

  1. D. –  Fico admirado com essa lista, sinal de uma notável paciência! Eu teria algo a dizer a respeito dela, mas quero conhecer a utilidade dela para o seu prefácio ou posfácio.

 

L.O  –  Ela é apenas uma listagem de recortes de encontros que o envolveram com outros filósofos, mas que implicaram o nome de Espinosa. Ela seria ainda mais longa. Mas o já apontado é suficiente, pelo menos como conjunto de sinais capazes de nos alertar em relação ao seguinte: o que reúne pensadores empiricamente separados no tempo e no espaço é coisa efetivamente complexa, é um notável e paradoxal fazer junto, é um singular acordo discordante entre potências de agir, e de agir em função de problemas com os quais estamos vinculados de maneira nem sempre clara e distinta, o que torna pelo menos precária a pretensão de julgar tais reuniões a partir de critérios exteriores a elas e até mesmo de critérios extraídos de um dos participantes apenas, seja ele o convidado ou o anfitrião. Do ponto de vista do prefácio ou posfácio ao seu livro, acho que essa listagem carece de dois reparos. Primeiro, ela não quer dissuadir o leitor a não anotar os eventuais erros de leitura porventura praticados por você.

 

  1. D. – Também acho importante que você não pretenda inibir o senso crítico dos leitores. Posso fazer isto ou aquilo com o pensamento alheio, mas, ao dizer que fulano disse algo, é preciso que ele o tenha dito em algum lugar.

 

[50]   L.O  –  Certamente. O leitor é livre para assinalar erros de leitura; é livre até mesmo para defender o autor comentado dos erros cometidos por comentadores, embora eu ache que as obras notáveis não careçam de defensores ordinários. E quando isso ocorre, geralmente em notas de rodapé, não é a grande obra que está em jogo, mas sim as jogadas  entre ordinários. Outra coisa: o leitor é ainda livre seja no sentido de criar seu próprio encontro com o pensamento de Espinosa ou no sentido da melhor apreensão possível dos encontros do comentador com Espinosa. Digo também que esses cuidados ajudarão a ver melhor o que acontece neste Espinosa e o problema da expressão, onde comentário e invenção se articulam na ousadia de pensar e não nos aspectos cansativos e repressivos da mania de superar ou de ater-se aos aspectos negativos da apreciação.

 

  1. D. –  Você sabe que essa questão não deixa de ser delicada. Por que escrevo um livro? Talvez seja melhor que ela fique um pouco mais clara. Mas eis que se aproxima Villani e ele deve ter algo a dizer; certa vez escrevi a ele uma carta a esse respeito. Lembra-se, Villani, que certa vez eu lhe escrevi uma carta tratando rapidamente dos aspectos que me levam a escrever um ou outro livro?

 

Villani  – Boa tarde, amigos. É claro que me lembro. Escrevi um texto no qual a transcrevo parcialmente  . Na carta você dizia três coisas capazes de justificar a existência de um livro: primeiramente, como “’função polêmica’”, o livro deve escapar do “’erro’” cometido por outros livros dedicados ao “’mesmo tema ou a um tema vizinho’”. (Por exemplo, seu Proust e os signos pretende combater o erro de privilegiar a memória como chave de leitura do obra de Proust). Em segundo lugar, como “’função inventiva’”, o livro merece existir quando consegue evidenciar que “’algo essencial foi esquecido sobre o tema’”. (No caso do exemplo em pauta, foram esquecidos justamente os “’signos’”). Finalmente, como “’função criadora’”, sua carta diz que um livro merece existir quando se apresenta como ocasião em que se é “’capaz de criar um novo conceito’”. (Como o conceito da “’coexistência de três e não dois – tempos’” na obra de Proust). Se Deleuze me permite resumir ainda mais a carta, eu diria que, metodologicamente, o primeiro ponto é “lutar contra a ilusão dos falsos problemas”, de modo que, em segundo lugar, se possa “restituir os verdadeiros problemas”. Finalmente, a invenção do “conceito” implica toda uma “teoria” relativa à “fecundidade do novo”. Mas como essa questão está mais ligada ao meu próprio texto, e como estou apressado, deixo-os em paz…

 

L.O  –  Estou feliz com sua passagem por aqui, meu caro Arnaud e muito grato pela sua colaboração. Lamento apenas que seu texto não tenha assinalado [51] as três funções (a polêmica, a inventiva e a criativa) do ponto de vista do livro que estou tentando prefaciar nesta conversa.

 

[Risos. Villani se afasta e a conversa a dois é retomada]

.

  1. D. [Sorrindo] –  Meu caro, não caberia a você encontrar os três aspectos aos quais fiz referência na minha carta a Villani? Ou seria melhor voltarmos ao seu interesse pela listagem dos encontros entre Espinosa e os outros?

 

L.O  [Um tanto quanto constrangido pelo surgimento de uma tarefa inesperada]  – Minha preferência é voltar à listagem, pois acho que seria um abuso meu aliviar os leitores desse trabalho. Penso também que aqueles três aspectos sugerem árduos planos de pesquisa. Em todo caso, em face do seu riso e para não dar a impressão de que estou fugindo da raia, devo acrescentar o seguinte: se eu me fiasse apenas no título do seu livro [Espinosa e o problema da expressão], eu diria que o problema da expressão se distribui pelas três funções que você aponta como necessárias para justificar a existência de um livro. No entanto, essa obviedade não indica suficientemente como o livro vai ritmando a própria dramaturgia da ideia de expressão nesses três níveis, seja no destaque de insuficiências interpretativas, seja ao apontar esquecimentos a que ela foi submetida, seja, finalmente, no desenvolvimento das inúmeras e inovadoras explicitações do como essa ideia em seus vários aspectos se enreda de maneira constitutiva na rede conceitual privilegiada pelo livro. E sabemos o quanto essa rede é decisiva no campo dos estudos espinosanos. Basta citar o que você diz na página 159: “esses aspectos da expressão” (“complicação” e “explicação”) “são também categorias da imanência; a imanência se revela expressiva” e “a expressão” se revela “ imanente em um sistema de relações lógicas no qual as duas noções são correlativas”. Basta citar ainda o que se lê nas páginas 152 e 309, nas quais a ideia de univocidade leva a “imanência expressiva a bastar-se a si mesma  numa “plena afirmação do ser”. E assim por diante. Gostaria agora de voltar a um problema que a listagem dos encontros não evidenciou e que me parece excitar-se com a simples referência a essa dramaturgia da ideia de expressão.

 

  1. D. –  Do que se trata?

 

L.O  –  Embora seja verdade, caro Deleuze, que aquela listagem discrimina, em extensão, uma amostra do quanto Espinosa está presente no conjunto dos seus escritos, ela, por outro lado, quase nada nos diz a respeito da intensidade dessa presença.

 

[52]   G. D.  –  Concordo, acho que há um problema aí. Mas como você o enunciaria?

 

L.O  –  Permita-me dizer o seguinte: algumas das expressões que recolhi àquela lista podem ser ouvidas como passagens alegres de uma canção de amigo, como verdadeiras interjeições aplaudindo intensamente o que a leitura de Espinosa lhe propicia:  ‘o prodigioso livro V da Ética, Espinosa como príncipe dos filósofos, como príncipe da imanência, a Ética como o grande livro sobre o corpo sem órgãos, a grande identidade Nietzsche-Espinosa, o espinosismo como devir-criança do filósofo’. Certamente, há humor nessas expressões, mas não gratuidade. Como outras mais, elas exalam a alegria de quem ama o filósofo estudado. Essa intensa presença vai desde sua afinidade com (in)determinado recorte do campo problemático até sentimentos, passando por conceitos, afectos e perceptos. É notório que você se sente bem junto a Espinosa, seja em aulas  , seja ao dedicar-se diretamente ao filósofo em textos escritos, alguns mais outros menos longos  .

 

  1. D. –  Você tem alguma razão: esses arroubos podem realmente ser tomados como indicadores da minha intensa relação com Espinosa. Mas estou preocupado, agora, em saber com que palavras você diria isso ao leitor brasileiro, do ponto de vista do livro que está prefaciando.

 

L.O  – Posso dizer que, em língua portuguesa do Brasil, o leitor tem agora em mãos o mais longo dos seus textos dedicados a Espinosa. Quando estiver terminando a primeira leitura do livro – depois de apreciar o seu esforço visando mostrar que o conceito de expressão sistematiza as “três determinações fundamentais: ser, conhecer e agir ou produzir”, depois de ler que o “sentido”, isso que se esparrama nas multiplicidades, não pára de se reiterar como aquele “expresso” que é “mais profundo que o nexo de causalidade” e “mais profundo que a relação de representação”, e depois de observar o papel da ideia de expressão na abertura de uma “filosofia pós-cartesiana” – ele encontrará um apêndice assim intitulado: “estudo formal do plano da  Ética e do papel dos escólios na realização desse plano: as duas Éticas”  .

 

  1. D. –  Mas onde você quer chegar ao dizer isso?

 

 

L.O  –  Quero dizer ao leitor que, no corpo do apêndice, ao mostrar que os escólios irrompem como vulcões, ocasionando “grandes ‘reviravoltas’”, você, Deleuze, conclui dizendo o seguinte: “há, portanto, como que  duas Éticas coexistentes, uma constituída pela linha ou fluência contínua das proposições, demonstrações” etc, “e outra, descontínua, constituída pela linha quebrada ou cadeia vulcânica dos escólios”. Em uma, Deleuze-leitor encontra um “rigor implacável”, uma espécie de “terrorismo” intelectual; na outra, a [53] vibração já é a das “indignações e das alegrias do coração”, vibrações que “manifestam a alegria prática e a luta prática contra a tristeza”  .

 

  1. D. –  Estou gostando disso, mas me sinto um tanto quanto tenso, pois pressinto onde você quer chegar.

 

L.O  [Sorrindo]  –  Mas é sem maldade que digo essas coisas ao leitor: cerca de dez anos após a publicação de Espinosa e o problema da expressão, em comunicação depois reescrita e publicada em Espinosa: filosofia prática com o título “Espinosa e nós”, você explicita o que entende por Etologia com o auxílio de conceitos elaborados junto a Espinosa. Pois bem, ao findar o texto, e grifando a contribuição de Victor Delbos a esse respeito, você retoma sua apreensão das ‘duas Éticas’, aquela em que se evidencia uma extrema elaboração conceitual a ser capturada por uma “leitura sistemática” e aquela em que assoma um “impulso secreto interno”, acessível a uma “leitura afetiva”.

 

  1. D. –  Já estou entendendo seu jogo…

 

L.O  –  Deixe-me agora com a bola, já que o campo é todo seu. Pois bem, o enlace dessa “dupla leitura” é que propicia uma resposta mais complexa à pergunta: “quem é espinosista?” Pode ser espinosista, diz você, aquele que “trabalha ‘sobre’ Espinosa, sobre os conceitos de Espinosa”, principalmente quando suscita “suficiente reconhecimento e admiração”. Mas pode ser espinosista também aquele que, “não-filósofo, recebe de Espinosa um afecto, um conjunto de afectos, uma determinação cinética, um impulso, fazendo assim de Espinosa um encontro e um amor”. Digo ao leitor que reencontramos aí mais um sinal do quanto você, Deleuze, é enfeitiçado por Espinosa. Sendo tão apegado ao jogo dos conceitos, tido até como praticante de um estilo seco, por que você dá tanta importância a essa dupla leitura do texto espinosano?

 

  1. D. –  Responder a isso nos levaria muito longe.

..

L.O  –  É possível que uma resposta mais exaustiva deva remontar a Marx e, de modo mais abrangente, aos problemas da filosofia prática. Mas há uma resposta mais curta, concentrada em Espinosa, justamente, porque “sua característica única”, ímpar, é a seguinte: embora seja ele “o mais filósofo dos filósofos”, é também aquele que “ensina ao filósofo a devir não-filósofo”. Essa rápida resposta, que os professores de filosofia deveriam levar em conta e pedir, pelo menos, que os jornais não os chamem de filósofos, essa rápida resposta explica também porque a parte V da Ética é tida por você como prodigiosa.

 

  1. D. –  Por quê?

 

L.O  –  Porque nela, graças a uma “velocidade infinita”, capaz de dobrar uma na outra as duas leituras, “o filósofo e o não filósofo se reúnem num só e mesmo ser”. É nessa derradeira parte da Ética  que se adensa o que já se [54] espalhava pelas outras  partes: “o encontro do conceito e do afecto”, o envolvimento mútuo entre a “unidade extensiva extrema” e a “mais estreita ponta intensiva”, esvaindo-se, assim, qualquer “diferença entre o conceito e a vida”, entre uma ponta e outra do arco retesado, entre “’o sol branco da substância’ e ‘as palavras de fogo de Espinosa’”. Lembra-se que você diz isso, Deleuze, citando Romain Rolland?

 

  1. D. –  Sim, claro! Você está garimpando entre-tempos intensos…

 

L.O  –  É a essa interferência mútua entre o conceito e a vida, caro leitor, é a esse descobrir-se “no meio de Espinosa” que nos leva Deleuze, isso que  já levara Nietzsche a sentir-se “’arrebatado’”, como revela em carta a Overbeck datada de 30 de julho de 1881  .

 

Intensidades do pássaro de fogo virando luz

 

  1. D. –  Com isso, você já poderia findar o prefácio ou posfácio. Sinto-me envaidecido até em demasia. Acho que nossas línguas nos levam a falar demais…

 

L.O  –  Ainda preciso levar o leitor a uma pergunta: se acreditarmos em Espinosa e o problema da expressão, teremos duas Éticas num só livro denominado Ética? Não apenas duas, mas três! É isso mesmo. Cerca de dez anos após a primeira edição de Spinoza – Philosophie pratique e de vinte anos após Espinosa e o problema da expressão, você, Deleuze, já nos presenteia com uma tríplice leitura voltada para uma “tríplice tensão”. É o que se pode ler na breve “Carta a Réda Bensmaïa, sobre Espinosa”. Nada se perde da dupla leitura anterior: a sistemática, feita em função das noções ou conceitos, e a afetiva, colada à agitação vulcânica dos escólios; porém, graças a uma espécie de duplicação da leitura afetiva, graças, principalmente, a uma especial retomada da parte V da Ética, temos agora uma “terceira Ética”, que “coexistia com as duas outras desde o início”, diz você, mas que “solicita uma mais intensa compreensão não-filosófica”.

 

  1. D. – Foi bom você se lembrar disso. Nessa terceira Ética, Espinosa ainda nos fala através de conceitos, é certo, mas também por “perceptos puros, intuitivos e diretos”.

 

L.O  –  Quero dizer que você parece insaciável, pois nos leva a encontrar  um Espinosa com “estilo” tridimensional, uma filosofia que se expande envolta em três “línguas”: a língua do “rio” dos conceitos, a língua vulcânica e “subterrânea” dos escólios e, finalmente, a língua como “fogo” ardendo na parte V e incendiando o resto da Ética. As duas Éticas anteriores, propiciando [55] “duas asas”, eram capazes de “levar filósofos e não-filósofos na direção de um limite comum”. Porém, como um estilo carece de pelo menos “três asas”, e como Espinosa aparece agora dotado de um estilo tridimensional, trialádico, digamos, então ele vem a ser um “pássaro de fogo”   .

 

  1. D. –  Sim, mas veja bem: como os perceptos puros dizem respeito ao terceiro gênero do conhecimento, podemos dizer que a apreensão de uma terceira Ética já se preparava há algum tempo.

 

L.O  –  Com efeito, numa de suas aulas, ao falar da conveniência entre “minha própria intensidade” e a “intensidade de coisas exteriores”, ao falar do “amor”, você acrescenta: “o que me interessa nessa ponta mística é esse mundo das intensidades”. E ainda: para além da “alegria”, você volta a dizer que Espinosa “encontra uma palavra mística, beatitude ou afecto ativo, isto é, o auto-afecto”. E sabemos que esse mundo do “terceiro gênero”, de modo algum frouxo, é “muito concreto”, é um “mundo de intensidades puras”  .

 

  1. D. –  Volto a concordar com você, mas algo mais acontece em meu sentir-me bem com Espinosa…

 

L.O  –  Sim, eu sei disso. Por exemplo, uma dedicação mais sistemática ao tema das três Éticas aparece, finalmente, em 1993,  no capítulo XVII do livro Crítica e clínica: “Espinosa e as três ‘Éticas´”. O leitor certamente ganharia muito capturando a já publicada tradução brasileira desse texto extremamente denso e acrescentando-a como segundo anexo ao livro que tento agora prefaciar. Primeiramente, esse texto reacomoda as metáforas, com o perdão da palavra:  aquela Ética dedicada ao tratamento sistemático dos conceitos, das definições, axiomas etc. é ainda aquela dizível como um livro-rio que desenvolve seu curso”; a Ética  dos escólios, eclodindo em afecções e afectos, mantém-se subterrânea, mas como um “livro de fogo”, o que era esperado, pois, desde antes, o subterrâneo era vulcânico; finalmente, “a Ética do livro V”, a dos “Perceptos”, isto é, das “Essências ou Singularidades”, das “puras figuras de luz”, esse “terceiro estado da luz”, essa terceira Ética, que antes você ligava apenas ao fogo, é agora “um livro aéreo, de luz, que procede por relâmpagos”.

 

  1. D. –  Sim, eu preciso da superfície…

 

L.O  –  Também acho… Em segundo lugar, é preciso dizer que essa reacomodação das metáforas não deve atrapalhar o leitor, pois este pode notar que, desde Espinosa e o problema da expressão, tratava-se de explicitar a distribuição da expressividade por dimensões agora apresentadas como três lógicas: uma “lógica do signo” (imersa nos escólios, presente no jogo do fogo com a “Sombra” do subterrâneo), uma “lógica do conceito” (secretada no nível das definições etc.) e uma “lógica da essência” (captada no modo como o livro V [56] “ultrapassa o método dos livros precedentes, remetendo sempre à velocidade absoluta das figuras de luz”)  .

 

  1. D. –  Você não está correndo o risco de exceder-se em tecnicalidades num prefácio ou posfácio? Não seria bom preparar um final menos carregado?

 

Espaço ideal, solidão povoada e reafirmação

 

L.O  – Talvez você tenha razão. Minha intenção é modesta: ao longo dessas inúmeras referências fica pelo menos evidente a extensa e intensa convivência mantida por você com a filosofia de Espinosa. Penso que esse convívio deva ser visto num sentido amplo. Ele implica uma co-elaboração conceitual, uma certa maneira deleuziana de acelerar as passagens, de surfar numa variação de conceitos no meio da obra espinosana, de modo que “construtivismo” e “expressionismo” se enlaçam  , mantendo-se sempre um sereno e agudo “olhar crítico”  . Mas o seu bem-correr com Espinosa implica também uma singular maneira filosófica de viver, de modo que a procura da suavidade não dispensa a cólera contra os distribuidores de tristeza. Eis uma frase que diz muito bem essa dupla vertente do amplo sentido dado por você ao seu convívio com a filosofia de Espinosa: trata-se de erigir “um plano comum de imanência onde estão todos os corpos, todas as almas, todos os indivíduos. Esse plano de imanência ou de consistência não é um plano no sentido de desígnio no espírito, projeto, programa, mas é um plano no sentido geométrico, secção, intersecção, diagrama. Então, estar no meio de Espinosa é estar sobre esse plano modal, ou melhor, é instalar-se nesse plano; e isso implica um modo de vida, uma maneira de viver. Que é esse plano, e como o construiremos? visto ser ele plenamente plano de imanência, mas devendo, ao mesmo tempo, ser construído para que vivamos de uma maneira espinosista”  .

 

  1. D. –  O que acaba de dizer é pertinente, mas acho melhor que você deixe o tratamento da noção de plano de imanência para outra ocasião, pois sabe que eu mesmo retornei a ela sozinho ou com Guattari em inúmeros textos, o que mostra, pelo menos, o quanto ela ocorre em prol de alguma problemática que se nos impõe. É que acontecem pequenos desastres interpretativos quando isto é esquecido, como quando alguém procura dizer o que eu estaria querendo dizer ao falar em plano de imanência, chegando alguns a levar meus cuidadosos ziguezagues a receberem o amparo da lucidez que eles julgam extrair de um pensador que nem mesmo costumo ler, o que não é o caso de Espinosa.

 

[57] L.O  –  Compreendo sua preocupação. Dessa última referência ao ‘plano de imanência’ extraio apenas a expressão estar no meio de Espinosa. Você concorda que há uma paixão deleuziana pelo meio, assim como pelas “alianças” e não pelas “filiações”. E essas alianças se dão sempre em “graus muito diversos”. Quando alguém está no meio de um movimento, seja político, artístico ou filosófico, ele só “pertence” a esse movimento, diz você, “se ele próprio inventar no movimento”. Acho isso muito importante.

 

  1. D. –  Estamos de acordo.  Essa paixão pelo meio movente traz consigo um certo desinteresse pelo início e fim de algo. Em vez de obsessões historicistas pelo passado ou futuro, “o que conta é o devir”; por exemplo, o “devir-revolucionário e não o futuro ou o passado da revolução”. Aos que se aferram ao começo ou ao fim de algo, da Terra ou de outra coisa, resta-lhes rastrear o estado de coisas inicial ou predizer a pulverização final, perdendo, em ambos os casos, o que ocorre no meio, justamente o irredutível ao começo e ao fim. “O interessante é o meio, o que se passa no meio”, pois é nele que há, não a “mediana, mas o excesso”, o “devir, o movimento, a velocidade, o turbilhão”. Do ponto de vista do tempo, estar no meio não quer dizer “estar no seu tempo, ser do seu tempo, ser histórico”, e nem também “ser eterno”; estar no meio é estar naquilo “pelo quê os mais diferentes tempos se comunicam”, é estar no “intempestivo”  . É fazer com que irrompam na circularidade de Cronos aqueles entre-momentos aiônicos de uma variação decisiva, mesmo quando ela venha a custar a dor de uma lágrima que teima e queima. Por uma razão obviamente distinta daquela que me leva a tematizar a primazia do meio, Maïmon diz o seguinte: “nosso conhecimento das coisas, portanto, começa no meio para deter-se igualmente no meio”  .

L.O  –   E a atenção ao meio pode implicar também uma constatação terrível: para bem caracterizar os “seres humanos” como “os abandonados”, como “aqueles que foram deixados para trás”, os Arawetés dizem que “estamos no meio”  . Porém, mesmo repleto de limitações e condenações, é ainda no meio que se dão os mais dignos combates na imanência.

 

  1. D. –  Com esta expressão, ‘combater na imanência’, você volta a provocar em mim  lembranças do amigo François Châtelet, o que me é bom.

 

L.O  –  Em nossa conversa houve uma referência à arte das dobras.

 

  1. D. De fato, e essa é uma das artes do meio. O vinco das dobras é salpicado por improvisos de outra arte, a “arte do E”, essa arte que Jean Wahl, meu querido professor, “levou tão longe”. A importância dessa arte, a explosividade da conjunção E, encontra-se nas operações de destituição da supremacia do verbo ser: trata-se de “substituir o É pelo E”; trata-se de “pensar com E em [58] vez de pensar É, por É”; aí está a abertura do pensamento nômade, aí está onde pulsa a multiplicidade substantiva, irredutível ao joguinho do Uno e do Múltiplo. Essa chave de reabertura do nomadismo encontra justamente os que “estão sempre no meio”, seja a “estepe, a grama e os nômades”, seja “pensadores nômades como Epicuro, Espinosa e Nietzsche”.

 

L.O  –  Pois bem, o que tem a ver a arte do E nos seus encontros com Espinosa?

 

  1. D. –  Tem alguma coisa a ver, primeiramente, porque o E implica “tomar Espinosa pelo meio” (alma e corpo) e “não pelo primeiro princípio (substância única para todos os atributos)”, mesmo porque “as coisas só começam a viver no meio”. Em segundo lugar, tem algo a ver porque “jamais teve alguém um sentimento tão original da conjunção e ”, uma apreensão tão perfeita de que “tudo é encontro no universo”, seja ele “bom ou mau encontro”  .

 

L.O  –  E o valor de um prefácio estaria em provocar um bom encontro do leitor com o livro prefaciado. Meu temor é que um prefácio tão longo e desordenado pode acabar provocando justamente um mau encontro. Você não acha que devemos propor que nossa conversa seja impressa como posfácio ao seu livro?

 

  1. D. [Rindo] Essa talvez seja uma boa solução, embora nossa conversa não tenha sido tão desordenada. Além disso, ao longo dela, ziguezagueamos sempre entre pré e posfácio.

 

L.O  –  O importante é que o leitor tenha visto ou venha a ver que o seu encontro com Espinosa, Deleuze, é de amor e alegria, o que acresce seu poder de ser afetado pelas Sombras, Cores e Luzes do mais filósofo dos filósofos. Mas é importante  ver também que os seus encontros com Espinosa, Deleuze, ocorrem num espaço que se expande e se intensifica com outros encontros. Há uma expressão para esse espaço: “algo se passa entre”. É assim e é por isso que esse espaço se constitui. Algo se passa entre alguns filósofos em relação aos quais você sente afinidades a partir de tensões do próprio campo problemático que o impregna, que o imanta. Algo se passa entre Lucrécio, Espinosa, Hume, Nietzsche, Bergson…, e se passa em “velocidades e intensidades diferentes”. Pode-se fazer uma pergunta meio absurda: onde é que se encontra esse algo que se passa?

 

  1. D. –   Como potência de certa ou incerta configuração do meio, isso que se passa entre eles “não está nem em uns nem em outros, mas, verdadeiramente, num espaço ideal”. Esse espaço ideal “não faz parte da história”, pois não se esgota no conjunto dos estados de coisas que efetuam aquilo que por eles se passa. Mas ele tampouco se resume num “diálogo de mortos”, pois não é uma antologia de enunciados convergentes ou divergentes.

 

[59]   L.O  –  Então, posso pensar que as ligações intensivas de sua vida e de suas obras foram o seu modo de participar da expressão-construção desse espaço ideal. Há muito trabalho investido nisso. No caso de sua dedicação a Espinosa, há uma dimensão de trabalho “clandestino”, diz você. Por que clandestino?

 

  1. D. –  Clandestino, porque minha solidão nesse trabalho não era simplesmente relativa, não era uma solidão, por exemplo, de quem não fazia parte de uma “escola” ou de quem se limitava ao recolhimento de uma vida retraída. Clandestino, porque a expressão-construção desse espaço ideal é operada em meio a uma “solidão absoluta”, absoluta, mas no sentido de uma solidão “extremamente povoada”, mas não povoada de “sonhos, fantasmas ou projetos” que ocupam a solidão relativa. É extremamente povoada a solidão absoluta, porque tudo aquilo que a povoa tem algo a ver com a vibração de virtualidades, que podem chegar a nuvens, “névoas”, a uma “nebulosidade de imagens ou partículas virtuais”.

 

L.O  –  Talvez seja por isso que você pôde dizer, de maneira aparentemente delirante, que participar desse espaço ideal foi freqüentar uma “conversação interstelar, entre estrelas bem desiguais, cujos devires diferentes formam um bloco móvel que se trataria de captar, um intervôo, anos-luz”  .  Mas acho também que é preciso ligar algo mais a  esse intervôo.

 

  1. D. –  Que seria?

 

L.O  –  É possível que a extrema mobilidade do seu pensamento, que seu nomadismo por mil e um platôs, desde os marcados por uma revisão da ontologia até os voltados para este ou aquele acontecimento estético, é bem possível que todas as suas audácias, mesmo em suas exposições de pensamento alheio, é possível que tudo isso exiba uma tão forte coesão operatória graças a maneiras especiais, plásticas, flexíveis, de colocar em movimento, dosando-o em cada caso, o fogo cruzado de três dimensões moventes que esquentam seus conceitos, dimensões correspondentes aos três gêneros espinosanos do conhecimento: a dimensão das partes extensas, a das relações ou noções comuns e a das intensidades.

 

  1. D. –  Mas como tudo isso só pode ser matéria para outros estudos, minha curiosidade é saber como você concluirá nossa conversa.

 

L.O  –  Primeiro, agradecendo a você pela paciência e por todas as passagens que pude roubar de suas obras. É claro que eu gostaria de sua concordância também quanto ao seguinte: que se  mantenha este prefácio ou posfácio como o que ele deve ser, apenas um convite: que o leitor, aproximando-se cada vez mais de Espinosa e o problema da expressão como quem se dispõe a contemplar ou participar de um encontro, de um acontecimento, de uma singularidade, [60] mergulhe nesse espaço móvel ideal, viaje nesse intervôo e sinta como a leitura, ao cuidar dos conceitos, vibra ao mesmo tempo em velocidades inimagináveis de um fogo-luz. E a cada cintilação algo pode vir a ocorrer, a passar pelos vãos da leitura, levando-o a uma imprevisível potência de pensar afirmativamente, o que não deixa de incluir alegrias, sorrisos e gargalhadas. Seria pouco isso? Mesmo que alguém ache isso muito pouco, é nisso que você mesmo, Deleuze, encontra seu interesse pela filosofia: “se não se admira alguma coisa”, diz você, “se não se ama alguma coisa, não há razão alguma para se escrever sobre ela. Espinosa ou Nietzsche são filósofos cuja potência crítica e destruidora é inigualável, mas essa potência brota sempre de uma afirmação, de uma alegria, de um culto da afirmação e da alegria, de uma exigência da vida contra aqueles que a mutilam e a mortificam. Para mim, é a própria filosofia”  .

 

  1. D. [Sorrindo] –  Gostei do nosso ziguezague

 

Fim da gravação.

 

 

DESEJO E PROBLEMA. Questões que integraram o Seminário Público Micropolíticas, em São Paulo (novembro de 2015).

 

DESEJO E PROBLEMA

ARTICULAÇÃO POR RECIPROCIDADE DE ABERTURAS · (*)

Luiz Orlandi

Desejando problematizar e problematizando o desejo

  1. É costumeiro em muitas escolas conjugar separadamente os verbos desejar e problematizar.
  2. Em contrapartida, há lugares em que eles podem ser vistos enroscados um no outro, verbos entrelaçados; por demais rigidamente, algumas vezes; em outros momentos, enovelados como serpentinas e até como cores que se enleiam ao sabor dos devaneios. Há desejo-de-problematizar investido nas vontades ou nos entusiasmos pelas mudanças; fluindo como energia transformadora capaz de suscitar novos problemas em meio a questões, a respostas ou soluções de há muito assentes; palpitando na “ampliação do questionário” [1] lido ou vivido; submergindo nas inquietações que penetram as mais variadas práticas ou que retesam a nervura de famosas práxis; variando, em suma, a tonalidade de agitações públicas, privadas ou clandestinas. As “barricadas do desejo” [2] seriam um exemplo disso. Há também sutilezas no desejo-de-problematizar, como quando ele se apresenta como “prazer do texto” revirando-se em “princípio crítico” [3].
  3. Mas há também o desejo de problematizar o próprio desejo. Este é então levado à posição de problema prático e teórico, pensado como tendência sensível ou racional à posse de um objeto, por exemplo. Portanto, não é de estranhar que os significados de desejo vacilem desde acepções psicológicas até concepções metafísicas, passando por teorias das paixões, quando se tematiza sua presença, por exemplo, na série das afecções: recorde-se o lugar reservado pelo estoicismo de Zenão à epithymia [desejo] ao lado do temor, da dor e do prazer, estes movimentos irracionais contrários à natureza, segundo ele [4]. Em outro extremo metafísico, Plotino encaixa o desejo na própria caracterização do pensamento: “pensar é desejar o Bem” [5], o que captura o verbo desejar numa via voltada para o absoluto.
  4. E assim por diante. Muitas análises e textos sobrevivem dessa imbricação desejo<>problema. Ao sabor de interessantes revezamentos, essas duas palavras (bem como suas concorrentes lexicais) estão por aí se cruzando em variadas práticas e discursos. Essa interpenetração, essa atração recíproca merece atenções especiais.
  5. Apenas para grifarmos um exemplo desse tipo de atenção, lembremos, resumidamente, que mestre José Cavalcante de Souza aponta, em diálogos platônicos, “sinais” de “relacionamento entre amor e questão”; Alcibíades, em sua “embriaguez”, vê bem que Sócrates, esse “fauno ateniense”, é uma junção viva do questionar e do amar, na medida em que o “amante dos jovens” estaria mascarando o “amante dos argumentos”. Essa dupla face reaparece conceitualmente na teoria da reminiscência: de um lado, no Menão, “motivada pela interrogação”, a reminiscência é “fundamento de ciência”, ao passo que, por outro lado, no Fedro, “motivada pelo amor”, a reminiscência é “fundamento de filosofia”. Essa confluência conceitual, finalmente, deixa rastros lexicais: Cavalcante anota a passagem em que Sócrates, no Banquete, diz que uma pergunta “requer” ou “deseja (pothei) outra pergunta”; outro rastro se firma com a reiterada incidência, na linguagem platônica, do “isomorfismo érota-eroton (amor-perguntar)”, assim como da “associação heros-eros-eroton“, isto é, da implicação amor e questionar numa dada etimologia da palavra herói [6] .
  6. Outro exemplo: estudando a variação das questões na erótica grega, Michel Foucault assinala que um dos aspectos fundantes da variação platônica é que esta “introduz, como fundamental na relação de amor, a questão da verdade”. Se, no pensamento platônico sobre o amor, “a interrogação diz respeito ao desejo”, deve-se reconhecer, contudo, que esse pensamento precisa conduzir o desejo ao “seu verdadeiro objeto”, qual seja, “a verdade” [7].

 

Tipo de articulação visada

 

  1. Pois bem, o interesse deste trabalho está justamente voltado para esse velho campo da linha de estranha reciprocidade distendida entre os termos em pauta. Tivemos, porém, com as referências anteriores, uma visão do quão extenso e complexo é o domínio dessas articulações. Assim, restringiremos nossa intromissão, atendo-nos a alguns textos contemporâneos de Gilles Deleuze e Félix Guattari.
  2. Mas por que essa escolha? Além de justificativas táticas, essa escolha é conveniente por uma razão sistêmica, interna ao campo bibliográfico escolhido; é que a articulação conceitual entre desejo e problema tem, pelo menos, duas qualidades teoricamente defensáveis: primeiramente, é operatória no nível do sistema nocional em que ela atua, não se dando, pois, meramente a reboque de frases genéricas; em segundo lugar, ela se produz por meio de operações que viabilizam uma especial reciprocidade de aberturas nos conceitos, o que evita a hegemonia das derivações conceituais de tipo vertical-hierarquizante. Nem as suposições genéricas, nem as sobreposições hierarquizantes; sim ao um campo de imbricações coextensivo a uma multíplice exposição a encontros produtivos, transformadores. Há uma dificuldade embutida nessa pretensão: a de justificar uma espécie de liberdade articulatória de conceitos.
  3. Por exemplo, como entender que essa flexibilidade articulatória possa chegar ao ponto de podermos pensar os conceitos como “sons, cores ou imagens”, isto é, como “intensidades que convêm ou não a você, que passam ou não passam” [8] . Mas é preciso levar em conta, também, que essa liberdade de articular conceitos talvez não seja simplesmente aquela de um sujeito de conhecimento aferrado à subjetividade do seu ponto de vista, embora também isso ocorra ordinariamente. E talvez não se trate da liberdade de articular conceitos em conformidade com uma hipotética pré-articulação a ser flagrada entre as coisas. E nem mesmo se trata de tomar como articulação conceitual uma razoável combinação de significações linguageiras. Como recombináveis anéis partidos ou como intensidades que convenham ou não, os conceitos operam, segundo esses autores, numa experimentação de relações capazes de explorar a problemática circunstancialidade de sentidos irredutíveis a um estado de coisas ou a uma daquelas três dimensões da proposição: a da “manifestação” subjetiva, a da “designação” objetiva e a das “significações” [9]. Há sempre inadequações na experimentação do multirrelacional. Portanto, é preciso trabalhá-las e trabalhar com elas. Foucault, por exemplo, trabalha uma irremovível inadequação entre a “linguagem” e o “visível”, obrigando-se, ao longo de uma vida tão passageira, a “manter-se no infinito da tarefa” de um dizer que tece as correspondências entre planos irredutíveis e incompatíveis [10].
  4. Esse movimento liberador de articulações conceituais, movimento praticado por Deleuze e Guattari, tem uma espécie de correspondente cinematográfico: o “cine-olho”, cuja definição o filósofo encontra em escritos do cineasta soviético Vertov; para além ou aquém do olho humano biologicamente circunscrito em sua “imobilidade relativa”, o cine-olho (não simplesmente o da câmera, mas o das mil montagens, por exemplo, para o qual “todas as imagens variam umas em função das outras, sobre todas as suas faces e em todos os seus aspectos”), um tal cine-olho é, diz Vertov, o que “engancha um ponto qualquer do universo a não importa qual outro numa ordem temporal qualquer”. Em outras palavras, um “agenciamento” correlacionando “imagens longínquas” [11]. É claro que haverá sempre um problema de consistência a ser levado em conta, seja na arte, seja nesse construtivismo filosófico-conceitual.
  5. Como, de um lado, este trabalho não visa, obviamente, substituir os autores e praticar uma arbitrária articulação conceitual alheia aos textos deles, e como, por outro lado, não caberia fazer aqui a investigação da complexidade inteira do funcionamento das noções de desejo e problema nesses mesmos textos, resta-nos seguir um caminho intermediário, qual seja: à pergunta pela articulação entre esses conceitos daremos uma precisão que favoreça um encaminhamento compatível com as dimensões e competências deste trabalho, e que, ao mesmo tempo, favoreça o encontro de um operador provavelmente indispensável na busca das variações deleuze-guattarianas do desejo e do problemático no conjunto de suas obras. Para tanto, é preciso perguntar o seguinte: como essas noções se interpenetram nesses textos? É isto: visamos uma articulação a mais direta possível, mas condicionada à determinação daquilo que ganha nesses textos o estatuto de articulador por excelência. É este um dos pontos nevrálgicos no encaminhamento da pretensão de estabelecer articulações conceituais no campo de uma filosofia que não se satisfaz com combinações discursivas.
  6. Seria interessante, portanto, se pudéssemos destacar, com o máximo de economia, aquilo que, no conjunto dos textos em pauta, leva a noção de problema a abrir-se à noção de desejo e vice-versa. Buscamos um lance de comunicação não meramente formal. A imagem dos anéis partidos é boa para sugerir que as ligações conceituais, em vários desses textos, são independentes de uma exclusiva ordem das razões, que elas não dependem de uma composição teoremática etc. Mas essa imagem não diz que há abridores de conceitos nesses textos, que neles existem operadores de abertura capazes, ao mesmo tempo, de serem ligantes, conectores não sobrepostos e nem supostos, mas dispostos entre e em cada um. Isto é: algo constitutivo de uma dessas noções deve ser também capaz de um volteio constitutivo da outra noção, sem que essas noções sejam dele derivadas ou sejam por ele subsumidas ou sejam a ele indiferentes. Um operador de abertura-e-ligação funcionando em multiplicidades, em vários registros etc. Do que se trata?
  7. Essa busca não é indiferente à reversão do platonismo praticada por essa filosofia. Embora não diretamente tratada aqui, essa reversão estará implícita na variação deleuzeana do tema. É que Deleuze busca reverter a “operação do filósofo”, evitando tomá-la “como ascensão, como conversão, isto é, como movimento de se voltar para o princípio do alto, do qual ele procede” [12].
  8. Essa imagem platônica do filósofo já é subestimada na própria associação Deleuze-Guattari, uma vez que esses autores se dizem compostos de muitos “eus” [13], o que, de maneira alguma, se explica como inflação narcísica. Ao contrário, havendo tantos eus operando no efetivo trabalho dos autores, a pergunta pelas articulações entre desejo e problema deve, sim, manter-se direcionada aos textos que esses autores assinam, mas agora a pergunta, ela mesma, é forçada a levar em conta a ambiência operatória desses eus. Primeiramente, que imagens obtemos deles ao lermos os textos? A imagem que Deleuze propicia desses eus vem da embriologia: a imagem dos embriões, e até mesmo a imagem de larvas. São chamados de “sujeitos larvares”. Em segundo lugar, em que meios são dispensados os esforços desses eus? São meios até assustadores. Eles são flagrados como acrobatas fervilhando em “movimentos terríveis”; forçados a executar lances por forças que lhes chegam de fora, em meio a estranhos “dinamismos” espaço-temporais, pelos quais um Eu ordinário não passaria. Aí está uma estranha potência: “fazer o movimento forçado”; ser capaz de transpassar violências inauditas: é justamente isso que esses eus larvares mais podem. Por isso mesmo nenhum deles tem o estatuto do eu “substancial” cartesiano. Paradoxalmente, porém, é nessa ambiência de sujeitos larvares, capazes de fazer movimentos forçados, é nela que o pensar emerge, de modo que essas larvas ganham o estatuto de “pacientes dos dinamismos que exprimem” até mesmo o “sistema” filosófico [14].  Pois bem, cabe perguntar por aquilo que,  nessa ambiência operatória dos sujeitos larvares, pode nos ajudar na busca de uma pertinente articulação conceitual entre desejo e problema nesse sistema.
  9. Essa pergunta parece querer um ordenamento nocional que lembra certa disciplina praticada em História da Filosofia, disciplina que Deleuze, leitor de Nietzsche, contesta [15], depois de havê-la exercido com reconhecida competência. Poder-se-ia dar a ela uma resposta rápida, lançando-se mão de uma liberdade por assim dizer autorizada pelos próprios autores: ligue como você quiser ou puder essas duas palavras, mesmo que as recolha do terreno de nossas próprias conceituações, pois, para nós, os “platôs” ou conceitos são como “anéis partidos” que você acaba por juntar ou desconectar ao ritmo dos fluxos, das premências táticas e estratégicas de sua luta, conforme as “circunstâncias de uma coisa”, levando em conta “casos, onde e quando, como etc” [16]. Ora, são justamente os eus larvares que estão eminentemente sujeitos aos ruídos e vislumbres que nos conectam ao circunstancial; são eles que, em cada um de nós e antes de nós, operam como micro-sencientes da ocasional necessidade do estar à espreita de um perigo, ou mesmo de um sorriso afetuoso. Ao quê, precisamente, eles são sensíveis a tal ponto que nossa macro percepção só recebe uma espécie de efeito do trabalho deles, um susto intenso, uma intensa alegria, o pressentimento de um perigo, adesões estranhas a seja lá o que for …  Por isso é pelo menos conveniente retomar a pergunta pela ambiência operatória dos eus sujeitos aos dinamismos em que eles operam.
  10. Que acontece nessa ambiência e que, a rigor, vem a dar sutil consistência à própria macro-flexibilidade articulatória que Deleuze e Guattari exploram sistematicamente? Primeiro, que nome encontramos para essa ambiência? Com Deleuze somos levados a dizer que essa ambiência é a de “sistemas intensivos”. Qualquer rosto, gesto ou poema pode repentinamente impor-se como sistema intensivo que dá o que pensar. Tais sistemas são “preenchidos” por “dinamismos” e “povoados” por eus, por sujeitos larvares, carinhas que subsistem na fluência de afectos e perceptos, isto é, não simplesmente de sentimentos personalizados ou de macro percepções, mas de um multíplice micro-poder de sentir e perceber diferentemente. Pois bem, se nesses sistemas, se nessa ambiência houvesse apenas diferenças e mais diferenças, então toda articulação, “toda operação se tornaria impossível”[17] , razão pela qual muita gente busca uma semelhança ou uma identidade para juntar diferenças por cima ou por baixo, sufocando assim o que há de conectividade intensiva em tais sistemas. Observemos que Deleuze não pode deixar de pensar um sistema intensivo como “sistema em que o diferente se conecta ao diferente pela própria diferença”[18]. Embora distintas, uma mesma dificuldade é comum às duas frases: trata-se da “dificuldade maior” que evidencia a dramaturgia própria dos sistemas intensivos.  Essa dificuldade é a das operações de  “comunicação” entre diferenciais que compõem o sistema, comunicação dependente de um “agente”, isto é, de  uma “força que a assegure”, e que se trata de levar em conta sem sacrifício das “intensidades diferentes” e sem submissão das diferenças às “condições’ de “identidade” ou de “semelhança”.  A que agente, a que força Deleuze se refere? Sua resposta aponta dois elementos que operam conjuntamente, exercendo funções distintas:  “O raio brilha entre intensidades diferentes, mas é precedido por um precursor sombrio, invisível, insensível, que lhe determina de antemão o caminho revertido, como que em concavidade”. Pode-se dizer que Nietzsche é algo como um precursor sombrio de Klossowski, de Foucault, de Deleuze… O negror, as nuvens são imagens de precursores sombrios, bem como um rosto na multidão pode funcionar assim no cotidiano ou nas artes. E também a medrosa emoção de um aparelho capaz de ver colapsos em nossos órgãos. Como age um precursor sombrio? Ele age como “diferenciador das diferenças” distribuídas em “séries heterogêneas”. Ele tem a força de, “por si mesmo, conectar o diferente” ao diferente; é  algo como o “em si da diferença”, o “diferentemente diferente”. Seu dinamismo é tal que, funcionando como diferenciador no próprio movimento de por diferentes em comunicação, em ressonâncias, “ele se furta necessariamente sob seus próprios efeitos, pois  se desloca perpetuamente em si mesmo e se disfarça perpetuamente nas séries” [19].  Que nome Deleuze reserva a essa força de comunicação atuante em sistemas intensivos, força que pulsa em problemas e desejos, que pulsa no questionamento vital? O nome escolhido por Deleuze foi dispars.

 

Díspar

 

  1. Ganhamos dos latinos as palavras cômpar e díspar para dizermos, de um lado, o igual, o semelhante, e, de outro, o diferente, o desigual, o dessemelhante. Com algumas variações, díspar se estabilizou de modo a referir-se, de uma parte, a coisas que, por serem diferentes entre si, não podem ser reciprocamente atribuídas e, por outra parte, a proposições segundo as quais o objeto de uma idéia não é objeto de outra. Quando, em 2003, aparece Le vocabulaire de Gilles Deleuze [20], Villani, ao escrever o verbete dispars, liga cômpar à extração de “constantes” e sua “submissão a leis”, ao passo que dispars “exprime ao mesmo tempo a disparidade e o disparate”, disparidade entendida, nos termos deleuzeanos, como “‘estado da diferença infinitamente desdobrada, ressoando ao infinito'”.
  2. Deleuze escolheu o nome díspar, sim, mas para dizer, ao mesmo tempo, um lance dramático: “chamamos díspar”, diz ele,o sombrio precursor, esta diferença em si, em segundo grau, que põe em conexão as séries heterogêneas ou disparatadas. É, em cada caso, seu espaço de deslocamento e seu processo de disfarce que determinam uma grandeza relativa das diferenças postas em conexão[21]. Apontar essa força de comunicação como operador único e exclusivo da articulação visada aqui entre problema e desejo pode não ser suficiente, é claro. Mas este trabalho tem o direito de ater-se a uma experimentação com a idéia de díspar.
  3. Temos o direito de buscar em díspar uma primeira comunicação entre desejo e problema. Mas há um leve paradoxo: querer ligar uma coisa e outra através de uma palavra destinada a designar, pelo menos, uma situação onde a semelhança de elementos não está em pauta. Mas é justamente isso que interessa: não procuramos ligar esses termos em função de uma micro-semelhança de partida e nem levá-los a uma generalidade conceitual de chegada. Procuramos aquilo que força um desses termos a abrir-se ao outro, na medida mesma em que ele atina com potentes diferenciais que se efetuam e se exprimem em problema e desejos. Parece que díspares lançam linhas capazes de tecer esse caminho.

 

Desejo e díspar

 

  1. A noção de desejo aparece de modo proeminente em O Anti-Édipo [22]. Em Mil Platôs, esse termo incide menos, mas aparece em posição por assim dizer prestigiosa. A esse respeito, pode-se destacar a passagem em que os autores grifam suas “diferenças” com Foucault: desejo aí aparece como noção para eles mais primitiva que a noção de poder. Dizem eles: “os agenciamentos não nos parecem ser antes de tudo de poder, mas de desejo, sendo o desejo sempre agenciado e o poder uma dimensão estratificada do agenciamento”; completando a especificação de suas diferenças com Foucault, acrescentam, em segundo lugar: “o diagrama ou a máquina abstrata têm linhas de fuga que são primeiras e, num agenciamento, elas não são fenômenos de resistência ou de resposta, mas pontos de criação e de desterritorialização” [23].
  2. Em vez de detalhar aqui essa diferença, reteremos apenas um breve lembrete a respeito da ideia de máquina. Diferentemente das máquinas técnicas, cujo regime, em última instância, é o de uma progressiva confluência funcional de partes destinadas à finalidade do todo de que participam [24], as “máquinas desejantes” têm seu funcionamento engrenado num “regime de dispersão dos elementos moleculares”. Tais elementos são reconceituados a partir do que Melanie Klein chamava de “objetos parciais”, e que os autores apresentam como sendo um “mundo de explosões, rotações e vibrações”. Segundo eles, Melanie Klein, presa a uma “concepção idealista”, teria reduzido esses objetos parciais ao estatuto de “fantasias”, entendidas, aqui, como “correlatos subjetivos” da “falta”. Com isto, reitera-se a concepção de desejo como falta de algo, posição que, segundo os autores, vem se perpetuando desde Platão e à qual também Reich teria finalmente sucumbido. Esses correlatos subjetivos da falta circulam no nível do “consumo”.
  3. Criticando essa posição, os autores preferem pensar esses objetos parciais como elementos de um “verdadeiro processo de produção”. Como não deu esse passo, como não apelou para a categoria de “produção desejante”, Melanie Klein não se desembaraçou da tentação de remeter os objetos parciais a um organismo funcionando como “unidade perdida ou totalidade por vir” [25], deixando, assim, sua grande descoberta recair nos limites da psicanálise. É que, para Deleuze e Guattari, esses objetos parciais não são “determinações opostas de uma mesma entidade” ou “diferenciações de um ser único, como o masculino e o feminino no sexo humano”. Para eles, esses objetos são apenas “diferentes ou realmente distintos”.
  4. A ciência dessa distinção chegou a ter nome: esquizoanálise. Em vez de fixar-se na representação, nas cenas teatrais de Édipo, a esquizoanálise, ciência que se pretendia menor, nômade, alternativa, deveria apreender o desejo “na ordem real de sua produção”, um desejo, portanto, não pensado como falta de algo, mas como “fenômeno molecular desprovido de meta e de intenção” [26]. Não nos interessa discutir certo ressentimento presente em narrativas sobre história da psicanálise francesa, como algumas de Roudinesco que se deliciam em salvaguardar o “tom” ou a “sintaxe febril” de O Anti-Édipo em detrimento das “teses enunciadas” pelo livro, “obra repleta de incorreções, erros e equívocos”; todavia, ela parece ter razão, quando sugere, implicitamente, que o não aparecimento de uma segunda parte dedicada explicitamente à esquizoanálise, substituída, isto sim, por Mil Platôs, talvez se explique pelo fato de que “a contestação da psicanálise já não interessa nem à intelectualidade, nem aos próprios psicanalistas, às voltas com as crises internas de seu movimento” [27].
  5. Em vez de valorizar as dificuldades contingentes encontradas pela estruturação disciplinar de uma ciência (coisa que nem os próprios autores teriam pretendido), o mais importante e complexo é o esforço ligado à tarefa estratégica auto-imposta pela esquizoanálise: chegar aos “elementos últimos do inconsciente”. Pois bem, esses elementos são justamente os objetos parciais, mas entendidos como “díspares“. Sim, díspares, uma noção a que já nos dedicamos em parágrafos anteriores. Neste caso, a noção também recolhe a indagação de outro psicanalista, Serge Leclaire, a de aproximar-se da “‘singularidade do desejo do sujeito'”, indagação que os autores recompõem assim: como chegar às “peças ou elementos de máquinas desejantes”, elementos que se pode reconhecer “por sua independência mútua”, isto é, pelo fato de que “nada em um deve depender ou depende de algo no outro”; eles são o tecido do “‘corpo erógeno'”, “singularidades pré-individuais ou pré-pessoais, uma pura multiplicidade dispersada e anárquica, sem unidade nem totalidade, e cujos elementos estão soldados, colados pela distinção real ou pela própria ausência de liame” [28]. É possível ver nisso algo como outra paisagem daquilo que vimos como ambiência operatória de eus larvares.
  6. Essa coexistência de díspares seria até certo ponto disfuncional numa máquina técnica e mesmo numa máquina social, embora o funcionamento destas necessite de investimento desejoso. Contudo, as máquinas desejantes,– isto é, os “sistemas” de “cortes-fluxos” de onde o próprio desejo “brota” e onde a “libido” exerce um “trabalho conectivo”, operando como “energia de produção”, como “energia da máquina desejante”, — funcionam precisamente “nos hiatos e nas rupturas, nos enguiços e nas falhas, nas intermitências e nos curtos-circuitos, nas distâncias e nos despedaçamentos, numa soma que nunca reúne suas partes num todo”. Funcionamento paradoxal: aí as “disjunções são inclusivas” e “os próprios consumos são passagens, devires, retornos” [29].
  7. Portanto, é através de díspares, essas partículas das máquinas desejantes, que os autores dizem o objeto último da tarefa dissociativa da esquizoanálise, em oposição ao método da “livre associação”, método este criticável por ser propício a trazer “Édipo” de “volta”. Voltando a registrar com mais detalhes, a dissociação deve atingir, conforme vimos a respeito da indagação de Serge Leclaire, a um “conjunto de puras singularidades”, a elementos ligados entre si pela ausência de qualquer ligação “natural, lógica ou significativa”; trata-se de chegar, segundo os autores, a “peças realmente distintas que funcionam juntas enquanto realmente distintas”, isto é, “ligadas pela ausência de liame”. Desse modo, dito como díspares, o objeto limite da esquizoanálise, sua própria condição de possibilidade, o regime das máquinas desejantes, é o “paradoxo do desejo”. Eis a pergunta que enuncia esse paradoxo: “como elementos podem ser ligados precisamente pela ausência de liame?” [30] .
  8. Há ressonâncias dessa pergunta na história da filosofia. Em Espinosa e Leibniz, segundo os autores, o problema da “distinção real” implica a afirmação de uma coexistência desse tipo: “os elementos últimos (atributos infinitos) são atribuíveis a Deus porque não dependem uns dos outros e não suportam entre si qualquer relação de oposição nem de contradição. É a ausência do liame direto que garante à comunidade pertencer à substância divina”. Bastaria, então, trocar os termos: a “substância” está para o “corpo sem órgãos” (este corpo que é precisamente o corpo intensivo do desejo), assim como os “atributos ou elementos últimos” estão para os “objetos parciais”, estes díspares tidos como elementos últimos do inconsciente [31]. Inquietantes essas divinas ressonâncias do desejo? Mais inquietantes ficam elas quando recordamos o desejo como potência demoníaca circulando também no inferno.
  9. No nível macroscópico, molar, no nível das pessoas constituídas com seus nomes próprios etc., caberia recordar Paolo e Francesca, mártires-amantes que pagarão para sempre no Inferno-de-Dante o terem vivido um instante enleados justamente pelo desejo. Recordando: certo senhor de Rimini, marido que se julga traído, mata seu irmão, Paolo, e sua própria esposa, Francesca, no momento em que eles praticavam a descoberta de uma paixão recíproca. A matança deve ter sido tão repentina que os adúlteros não tiveram (felizmente ou infelizmente) a oportunidade de, pelo arrependimento, negar seu enlace amoroso. É por isso que Francesca, lá nas profundezas infernais, vive um eterno presente de emoções, sensação que transborda quando ela entremostra sua história a Dante, que por aí passa em companhia de Virgílio: em meio a certas leituras proibidas que os quase- amantes faziam em algum recanto escondido da terra, conta ela, o desejo fluiu e Paolo, então, “la bocca me bació tutto tremante”. O poeta, embora tenso, parece ouvir aquela mulher com afeição. Desde o início, ao chegar àquele círculo, Dante, com alguma curiosidade a mais, contemplara o casal e por ele sentira um quê de piedade, olhando os amantes e pensando em pombos chamados pelo desejo (“quali colombe dal disío chiamate”) [32]. O desejo é aí onipresente e se espalha como o verso da curiosidade do poeta e o reverso da sua delicadeza poética para com Francesca. É como se Dante, visando um amor que Beatriz jamais lhe declarara na terra, almejasse entrever como foi que Paolo e Francesca reconheceram os sinais da paixão que ainda os reúne naqueles lugares. Dante estaria querendo desvendar “como” esses amantes “souberam que estavam apaixonados” — isto quem afirma é Borges, ao sabor de sua leitura declaradamente ‘hedonista’. A situação é ainda mais difícil para o divino poeta (ou para seus intérpretes, tanto faz), quando se sabe que esses amantes estão condenados a continuarem juntos para sempre, contemplando sua própria luxúria, sua volúpia, esta presença macroscópica do desejo, que Deleuze e Guattari chamam de “energia de consumo” [33]. Condenados a permanecerem ali, no segundo círculo do inferno, logo abaixo  do limbo, justamente onde se encontram agentes de pecados menos ofensivos a Deus do que o das ações pecaminosas características dos círculos inferiores. Situação duplamente difícil, pois, dos dois amantes, só Francesca pode falar (um tipo de feminismo radicalmente vitorioso no inferno, com a mulher falando em nome do par). E Francesca fala com muita convicção, proclamando seu amor até com certa “arrogância”, como diz Borges, arrogância “que Dante sente como algo terrível, já  que ele e Beatriz não mais se encontrarão” [34]. Onde o inferno, onde o paraíso? O que levou Dante a abismar-se no final do Canto V pode muito bem ter sido uma insinuação de paraíso-amoroso deslizando e invadindo esse estar-juntos enleados pelo desejo em pleno inferno. Uma vacilação dos limites? Mario Quintana, considerando com humor esse “imortal amor”, desloca a ambigüidade para outro ângulo: “Dante exagerou”, diz ele, porque “Paolo e Francesca não poderiam sofrer tanto assim, pois mesmo no Inferno continuavam juntos. Ou, quem sabe, se não seria exatamente este o castigo? Eternamente juntos!” [35].
  10. Outro par de amantes literários permite prefigurar um dos campos de atuação de uma concepção não mais molar mas molecular do desejo: entre Constance, então Lady Chaterley, habitante do castelo, e Mellors, então guarda da floresta de Wragby e habitante da cabana, explicita-se um desejo que atua aquém de necessidades marcadas por um mero consumo (“as nossas necessidades não são muitas”, diz Mellors), desejo que já compõe, clandestinamente, a relação prévia desses corpos com as coisas e a floresta. Em si mesmo,  esse  desejo é uma “riqueza” [36]. Aliás, para Deleuze e Guattari, a obra de D.H.Lawrence, sob vários aspectos,  soube  “desedipianizar  até  mesmo  a  natureza, até mesmo as paisagens” [37].
  11. Entretanto, de um ponto de vista estritamente conceitual, é em Maurice Blanchot que os autores encontram a interrogação que procura, numa “máquina literária”, o tipo de funcionamento próprio das máquinas desejantes. Eis como essa interrogação repõe o paradoxo do desejo: “como produzir e pensar fragmentos que tenham entre si relações de diferença enquanto tal, que tenham por relação entre si sua própria diferença, sem referência a uma totalidade original, mesmo que perdida, nem a uma totalidade resultante, mesmo por vir?” [38].
  12. Pois bem, essa pergunta aponta o procurado regime da coexistência não hierárquica dos díspares. O que há entre eles é agenciamento. Que quer dizer isso? “Um agenciamento”, diz Deleuze, “é uma multiplicidade que comporta muitos termos heterogêneos e que estabelece uniões, relações entre eles, através de idades, sexos e de reinos — através de diferentes naturezas”, sendo que “a única unidade do agenciamento é de co-funcionamento: uma simbiose, uma ‘simpatia'”. Nesse co-funcionamento, “o importante não são as filiações, mas as alianças”, não são “as heranças ou as descendências, mas sim os contágios, as epidemias, o vento” [39] . O co-funcionamento dos díspares numa máquina desejante é o de uma multiplicidade. A categoria de multiplicidade, a única “capaz de dar conta da produção desejante”, é especial para os autores de O Anti-Édipo, mas quando “empregada como substantivo e superando tanto o múltiplo quanto o Uno, superando a relação predicativa do Uno e do múltiplo” [40] .
  13. Só para registrar, pois seria simplesmente impossível desenvolver aqui esse tema, observemos que, em Diferença e Repetição, a noção de sistema de diferenças é definida em termos que lembram o co-funcionamento de díspares: trata-se de um “sistema em que o diferente se conecta ao diferente pela própria diferença” [41]. Isso fica ainda mais evidente quando se leva em conta que a intensidade (que é, para Deleuze, “a forma da diferença como razão do sensível”), diferencia a operação desejosa relativamente ao consumismo da falta, pois a própria “intensidade é diferencial, diferença em si mesma”. É que “toda intensidade é E-E’, em que E remete a e-e’, e e remete a e-e” etc.. Vale dizer que “cada intensidade é já um acoplamento (em que cada elemento remete, por sua vez, a pares de elementos de uma outra ordem) e revela, assim, o conteúdo propriamente qualitativo da quantidade”. Em nota de rodapé, observa-se que Deleuze se alia a Joseph-Henri Rosny (1856-1940) no emprego dessa formulação. Toma-a como adequada para expressar o que chama de disparidade: “esse estado da diferença infinitamente desdobrada, ressoando ao infinito”. É com essa noção de disparidade (“diferença de intensidade”) que ele retoma o tema da “razão suficiente do fenômeno”, o tema da “condição do que aparece”, o tema, portanto, das “condições do sensível”, o que permite a ele fazer o elogio a Novalis em detrimento de um Kant preso ao espaço-tempo. A  condição do que aparece é justamente a “disparação, tal como é compreendida e determinada na diferença de intensidade, na intensidade como diferença”[42].
  14. Já era notável a importância, para Deleuze, da “forma substantiva” da multiplicidade.  Mil Platôs, por sua vez, fala em “princípio de multiplicidade”, reafirmando-se o tratamento do “múltiplo” como “substantivo”, sem mais relações com o “Uno”, esse Uno que se faz passar “como sujeito ou como objeto, como realidade natural ou espiritual, como imagem e mundo”. Anotemos, brevemente, que multiplicidade é recebida, nessa mesma obra, por um outro nome: “as multiplicidades são rizomáticas”, lê-se. Diferentemente das “árvores ou de suas raízes”, um rizoma (ente botânico sem raiz principal, pleno de raízes ditas secundárias) “conecta um ponto qualquer com outro ponto qualquer” (como um cine-olho vertoviano), “e cada um dos seus traços não remete necessariamente a traços de mesma natureza”, mas “põe em jogo regimes de signos muito diferentes e mesmo estados de não-signos”. Feito de “direções moventes”, o rizoma não tem “começo nem fim”. Aí está: justamente como o desejo, o rizoma é potência do “meio” [43] , caracterizando-se, ambos, como combinatórias de díspares.
  15. Talvez não seja por demais abusivo lembrar a literatura mais uma vez neste ponto. Como teórico de A Obra Aberta, Umberto Eco é citado, em Diferença e Repetição, justamente quando se trata de ligar a “obra de arte moderna”, essas “obras problemáticas”, ao “abandono da representação”, passando a ser decisiva, justamente, a questão do “simulacro”. É que o simulacro, tanto quanto um sistema intensivo já aqui considerado, prima por ser um sistema de diferenças irredutíveis a um centro ou a uma convergência. “Eco mostra que a obra de arte ‘clássica’ é vista sob várias perspectivas e está sujeita a várias interpretações, mas que, a cada ponto de vista ou interpretação, não corresponde ainda uma obra autônoma, compreendida no caos de uma grande-obra. A característica da obra de arte ‘moderna’ aparece como a ausência de centro ou de convergência” [44] . Esse reconhecimento teórico não fica sem uma retribuição. Com efeito, em seu Pós-Escrito a O Nome da Rosa, Eco apresenta, a certa altura, três modelos de “conjetura”, esta atitude que o romance policial  exibe em “estado puro”, mas que está presente tanto num “diagnóstico médico” quanto numa “indagação metafísica”. Espalha-se a pergunta: “de quem é a culpa?” ou do que se trata? Como o “labirinto” pode ser considerado como um “modelo abstrato de conjetura”, Eco determina três tipos: o “labirinto clássico”, de “Teseu” ou do “fio de Ariadne”, com “entrada para o centro” e caminho do “centro para a saída”; em segundo lugar, o “labirinto maneirista”, estruturado como “árvore”, em “forma de raízes com muitos becos sem saída”, havendo “uma só saída”, sendo necessário também o socorro de um fio condutor; por último, diz ele, “existe a rede, ou seja, aquilo que Deleuze e Guattari chamam de rizoma”, labirinto construído de tal modo “que cada caminho possa ligar-se com qualquer outro”, não havendo “centro”, “periferia” ou “saída”, por ser ele “potencialmente infinito”. Ora, que labirinto está em pauta em O Nome da Rosa, o tão falado romance de sua autoria? “O labirinto da minha biblioteca”, revela Umberto Eco, “é ainda um labirinto maneirista, mas o mundo em que Guilherme” (uma das personagens) “pensa viver já é estruturado em forma de rizoma: ou melhor, é estruturável, mas nunca definitivamente estruturado” [45]. Guilherme é  porosidade acolhedora de uma série interminável de pistas, de hipóteses, o que vai levando sua investigação a complicar-se numa prática rizomática. Desse modo, algo estranho nela se instala. Há  também os mil estrangeiros enleados numa outra configuração  estética de tipo rizomático: “o estrangeiro” — é este o nome de uma das mais belas composições em rizoma presentes na música popular brasileira, seja no nível sonoro, com a reiteração rítmica desimpedindo a proliferação de alternativas, seja no nível da letra, com seus mil caminhos, desde o português ao inglês, desde Gauguin ao “aro”, ao “elo” posto por Caetano “entre o meu ir e o do sol” [46].
  16. Embarcando nesses exemplos, podemos antecipar que desejo e problema se articulam como encaixes de labirintos rizomáticos. Ao contrário da “árvore”, ou da estrutura-árvore, que “impõe o verbo ‘ser'”, a lógica interna do rizoma, seu “tecido”, lê-se em Mil Platôs, é a “conjunção e“. A “rizomática” (que os autores chamam também “pragmática”), depende, como ciência “menor”, “nômade”, de uma “lógica do E” e visa, além de outras coisas, “reverter a ontologia, destituir o fundamento, anular fim e começo”, idéia essa perfeitamente coerente com a noção pós-substancialista que Deleuze extrai de seu estudo humeano, a noção de exterioridade das relações relativamente aos termos relacionados. Por isso, para os autores, a conjunção “e” é “suficientemente forte para sacudir e desenraizar o verbo ser”, com o que se poderia, segundo eles, chegar a uma concepção menos falsa da “viagem” e do “movimento”. Tratava-se, entre outras coisas, de ir além do se podia fazer com a noção de estrutura. Deleuze já escrevera uma concisa apresentação de diversas linhas constitutivas do estruturalismo vigente em certo momento [47]. Nessa apresentação é possível notar que determinada noção de estrutura é levada à determinada vizinhança nocional que já prometia revertê-la, o que acontecerá logo depois com a noção de rizoma. Com efeito, na medida em que estrutura “se define por um conjunto de pontos e posições, de relações binárias entre esses pontos e de relações biunívocas entre essas posições”, o rizoma, com sua lógica do “e”, é afirmado como o “oposto de uma estrutura” [48]. A reversão deleuzeana de uma estrutura, como se nota, exige algo mais do que uma restauração de figuras macroscópicas do tipo ‘homem’, ‘sujeito’, ‘classe’ etc, muito embora essas figuras continuem sendo passíveis de identificação, elas próprias sujeitas, por isso mesmo, a uma reversão mais refinada.
  17. Mas voltemos a essa idéia de um oposto da estrutura. Não se trata bem de um oposto no sentido comum da palavra. Considerando o regime de coexistência dos díspares no campo articulatório do rizoma, e comparando esse regime com aquele apontado pela definição dada acima de estrutura, o que se tem, precisamente, com o rizoma, é um “avesso da estrutura”. Era esta a expressão empregada no Anti-Édipo: nesta obra, um tal avesso é nomeado como um “puro ser do desejo”, também entendido como vibração de díspares. Fala-se num “avesso dos códigos e das territorialidades”, num “jogo de combinatórias cegas” sub-colado a um “código genético”, por exemplo, como diria Jacques Monod, citado pelos autores. Esse avesso é o da agitação de uma “multiplicidade de singularidades pré-pessoais ou de elementos quaisquer que se definem justamente pela ausência de liame” [49].
  18. Para exemplificar, o avesso da estrutura psicanalítica, estrutura marcada por um regime de representações simbólicas, seria o co-funcionamento de díspares na multiplicidade produtiva das máquinas desejantes. Isto quer dizer que, através de díspares, através de certo campo nocional da multiplicidade, do rizoma, encontra-se a noção de desejo como avesso da estrutura. Não percamos de vista esse resumo, enquanto apresentarmos a outra vertente do tema.

 

Díspar e problema

 

  1. Não temos a ilusão de podermos explicitar aqui a complexidade das articulações nocionais que elaboram o campo do problemático nos textos escolhidos. Nosso objetivo, aqui, está circunscrito: dar uma espiada nos conceitos que abrem problema a desejo e vice-versa. Como o caminho aqui experimentado privilegiou até agora o termo díspar, trata-se de ver se problema é também fisgado por ele.
  2. Antes, porém, conviria mostrarmos um sinal que desse uma idéia da importância de tais palavras nessa filosofia da diferença. Eis um sinal quantitativo: os termos problema, questão e problemático incidem, com evidentes articulações sistêmicas em mais de duzentas e cinqüenta das quatrocentas páginas do livro Diferença e repetição. Outro cuidadoso emprego dessas palavras pode ser encontrado em várias das séries que compõem a obra Lógica do sentido. Sinais da importância qualitativa desse vocabulário podem ser notados nas considerações que apresentamos a seguir em função do nosso tema.
  3. Uma primeira tentativa destinada a verificar a ligação díspar-problema seria a seguinte: pode-se observar, num certo “tratado de nomadologia”, que o avesso das ciências ditas “maiores” (ciências “de Estado”, chamadas “teoremáticas”, dado que nelas prevalece a preocupação pela “ordem das razões”, como na geometria euclidiana, por exemplo), é outra face do mesmo espaço, face em que se cruzam ciências ditas “menores”, ciências “nômades”, chamadas “problemáticas”. Por que problemáticas? Porque nelas atuam “afetividades, metamorfoses, gerações e criações”, como na geometria de Arquimedes, citada como exemplo pelos autores. Pois bem, nesse mesmo tratado, o cômpar, de um lado, aparece como o modelo da ciência maior (com seu apego a “constantes”, suas remissões à “matéria-forma”), ao passo que, por outro lado, díspar é apontado como sendo o próprio “elemento da ciência nômade”, da ciência problemática, elemento que, dizem os autores, remete à “matéria-forças” [50].
  4. Assim, com base nesse tratado de nomadologia, (cuja composição, apesar de marcada por axiomas e sucessivas proposições, apesar de exibir, à primeira vista, uma disposição teoremática, acaba, na realidade, invadida por seqüências expressivas que são o reverso dessa forma expositiva), com base nesse tratado, seria possível fisgar problema com díspar, dada a idéia de que este é aí elemento de ciência problemática, nômade, e não de ciência sedentária, teoremática. Porém, embora factível, tal aproximação não detalha aquilo que, atuando nos dois termos, consiga ainda levar problema para perto de desejo, conforme pede o tema aqui em pauta. Vejamos a coisa mais de perto.
  5. A propósito de vários tópicos, Deleuze procura mostrar um “liame mais profundo do problemático com a diferença”. Quando, por exemplo, se trata de criticar o modo como certos lingüistas se aplicam, em fonologia, a assimilar “relações diferenciais entre fonemas” a “relações de oposição”, o autor assinala que, mesmo em casos de “descoberta de uma pluralidade de oposições coexistentes”, trata-se sempre de ir a uma “descoberta mais profunda”, a uma descoberta da “diferença”, o que redunda em denunciar “o negativo e a própria oposição como aparências em relação ao campo problemático de uma multiplicidade positiva”. Um tal esforço, exemplificado por referências à lingüística de Gustave Guillaume, seria o de uma “micro-lingüística” operando num campo de diferenciações mais sutis; seria também o de uma “micro-sociologia”, da qual servem de exemplos alguns aspectos da obra de Gabriel Tarde e mesmo da de Georges Gurvitch; tais esforços mostrariam que o “‘negativo’ é sempre derivado e representado, jamais original nem presente”. Num confronto de filosofias, isso quer dizer que as disparidades, que as disparações atravessam o negativo hegeliano, mas não é esse o tema aqui tratado.
  6. Aplicando essa perspectiva ao caso da negativa lingüística francesa ne pas, Deleuze apresenta a “negação PAS” como resultante de um “NE” que funcionaria como “díspar”, como “discordancial” ou “diferencial”; trata-se, diz ele, de um “NE problemático a ser escrito (não)-ser ou ?-ser”. (Ao menos entre parênteses, seja dito que está em pauta-resumida, nesse caso da construção ne-pas, uma conversa tripartite: uma conversa com Heidegger, pois o Não substantivado, das Nicht, remeteria, segundo Deleuze, “ao ser como diferença” e “não ao negativo no ser”, remeteria “à questão” e “não à negação”; uma conversa com Sartre, pois a análise sartreana da “interrogação, no início de L’être et le néant“, prepararia a “descoberta do negativo e da negatividade”; uma conversa, finalmente, com Merleau-Ponty, visto que este revela uma “inspiração heideggeriana mais real quando fala” da “dobra” ontológica e “quando retorna a uma ontologia da diferença e da questão” em Le visible et l’invisible) [51].
  7. A grafia é atraente: ?-ser. Um destaque do problemático nos escritos de Deleuze, se comportasse epígrafe, esta poderia muito bem efetuar-se com a seguinte frase de Lillian Hellman: “meu pai uma vez me disse que eu vivia com um ponto de interrogação” [52]. Naquela grafia, ser é precedido de um ponto de interrogação. A esse respeito, como ficaria díspar? Do ponto de vista de uma definição mais rigorosa, díspar não é apenas um diferente entre os demais diferentes. Num sistema de diferenças, díspar‚ como a tensão que precede a fulguração e o estouro do raio, é para Deleuze, como vimos, o “precursor sombrio, essa diferença em si, em segundo grau, que põe em relação séries heterogêneas ou disparatadas”. Díspar, desse modo, “assegura a comunicação”, sendo que cada “sistema contém seu precursor” atuando como “diferenciador das diferenças”. Pode-se também pensá-lo como sendo o “objeto=x”, aquele que, em linguagem lacaniana, “‘falta ao seu lugar'” como falta “à sua própria identidade”, pois ele “se desloca perpetuamente em si mesmo e se disfarça perpetuamente nas séries” [53]. Numa das letras da música popular brasileira, há um refrão que não apenas se mascara nos termos que seu deslocamento vai ligando, como também traz em si próprio essa indeterminação básica, essa falta de identidade do objeto=x; ainda mais, esse refrão tem a sonoridade de uma pergunta, uma potente pergunta enunciada por Chico Buarque: “o que será?” [54] . Esse refrão interrogativo, que intensifica e lança a uma enésima potência o afeto dos ritornelos, tem sido amordaçado por interpretações teóricas apressadas, muitas delas interessadas no fechamento de sua abertura conectiva. Mas, ali na canção, ele reanima sua própria viagem de ligações, mascarando-se, inclusive, em outras letras-respostas.
  8. Que tem a ver díspar, enquanto precursor sombrio ou enquanto objeto=x, com a fórmula ?-ser ? Ora, esse enleante que não abarca por cima e nem funda por baixo, que percorre séries de disparates, de singularidades, fazendo com que estas “ressoem, se comuniquem e se ramifiquem” etc., esse díspar, esse em si da diferença, esse diferenciador é  um “elemento paradoxal”, “móvel”, “fundamental”, que Deleuze define, justamente, como o “lugar de uma questão”, lugar que infunde nos encontros sua vibração intensiva. Assim como foi dito do precursor sombrio, do objeto=x, também a questão que se move como díspar “nunca se encontra em seu próprio lugar”. Ela “foge à sua própria semelhança, à sua própria identidade”, persistindo através de “respostas” e se desenvolvendo em problemas que, por sua vez, não são também suprimidos por suas “soluções” [55]. Díspar está  sendo isso aí: precursor sombrio interligando singularidades com a premência de uma questão que se contrai e se alastra como epidemia.
  9. A literatura e o cinema já  foram capazes de bem dizer e mostrar este ou aquele precursor sombrio. Muitos viram e admiraram o esmero de composições cinematográficas dedicadas a certo príncipe das trevas. Dois competentes cineastas alemães, distintamente enraizados no dito expressionismo, dedicaram-se ao tema:  é de 1922 o Nosferatu de Murnau (pseudônimo de Friedrich Wilhelm Plumpe) e o de Herzog (Werner H. Stipetic) ‚ de 1979. Mesmo nome. Apesar das diferenças entre esses dois vampiros (a proeminência dominadora do Drácula de 1922 e a fragilidade do de 1979), podemos apontar em ambos os filmes aquilo que Deleuze, reexaminando as análises de Lotte Eisner em L’Ecran Démoniaque, vê no Nosferatu de Murnau: em ambos, assim como no dito expressionismo em geral, o emprego da “sombra” permite “construir um espaço” algo indeterminado que se descola de um “dado estado de coisas”; pelo jogo de “trevas e luz”, o espaço é “potencializado”, vira “algo ilimitado”. Assim, diz Deleuze, “a sombra exerce toda a sua função antecipadora e apresenta no estado mais puro o afeto de Ameaça” (l’affect de Menace, a exposição afetiva à ameaça) [56].
  10. E quem leu o Drácula de Bram Stoker? Aproxima-se do porto de Whitby, qual “navio fantasma”, a escuna de nome “Demeter”. O que ela traz no seu interior teria algo a ver com o estado de suspensão que se arma à sua volta, nos horizontes, no inteiro das coisas? Uma “opressiva” e vasta “imobilidade do ar”, um “pesado silêncio” como que “imposto pelas forças da natureza”. Vencendo o “amarelo-ouro” de um sol a se perder, “aquém e além, amontoam-se as massas de nuvens” em “caprichosas formas e colossais silhuetas”, avolumando-se em cada uma e em todas elas “um impenetrável negrume de brilho metálico”. Em tudo se acumula o “mesmo tom cinzento”, um “cinza-terroso envolvendo os rochedos”; e estes, bem do alto de si mesmos, contemplam “as vagas de um mar também cinzento”, até que “todo o longínquo horizonte” acaba mergulhando “neste cinzento e absorvente nevoeiro”. Nessa ambiência, nesse estado em que “tudo é vago e diluído”, algo “parece pressagiar uma jornada de Juízo Final”; nesse “quadro panteístico” pulsa um “prelúdio” de “grande tempestade”. Apreendendo, na globalidade dos seus sentidos, a conexão íntima que contagia a totalidade desses fenômenos, o “velho sr. Swales”, percebendo também o quão preocupada e consciente está a senhorita Mina Murray, a ameaçada noiva de Jonathan Harker, o jovem que, sem a devida cautela, partira há  algum tempo na direção do castelo do conde Drácula, situado lá  na distante Transilvânia, diz estas palavras: “olhe! ouça! Há  alguma coisa no sibilar deste vento e no ribombar dos trovões”, algo “que lembra, cheira e sabe a um festim funéreo. Sinto-o em cada molécula do ar, sinto que está  vindo” [57]. O quê que se passa?
  11. O precursor sombrio, esse díspar intensificador distintivo da diferença, é essa premência de uma questão que invade como ameaça. Para Deleuze, o “problemático”, entendido como um “complexo questão-problema” (no qual a questão é como que a face virtual ou inconsciente de um díspar que se explicita em problemas pré-conscientes ou mesmo dados à consciência), tem uma inegável importância ontológica, epistemológica e política. Apenas para se ter uma idéia dessa importância no nível político, basta que se leia a seguinte passagem, também útil, aliás, para se reduzir o preconceito que consiste em ligar o privilégio do problemático aos estados de uma bela-alma interessada em aliviar conflitos: “a história”, diz ele, “não passa pela negação e pela negação da negação, mas pela decisão de problemas e pela afirmação de diferenças”; mas nem porisso essa história ritmada pelos problemas é “menos sangrenta e cruel”. E eis outra frase, no mesmo sentido e com endereço certo: “a contradição não é a arma do proletariado, mas é sobretudo a maneira pela qual a burguesia se defende e se conserva, a sombra atrás da qual ela mantém sua pretensão de decidir os problemas” [58] .
  12. Como é óbvio, essa passagem pode ser registrada como efeito de uma tentativa de pensar fora de parâmetros hegelianos. Levando em conta os limites deste trabalho, o que, precisamente, Deleuze contesta na “dialética” de Hegel? Ele não aceita o que se poderia chamar de alinhamento hegeliano da diferença; pelo trabalho do negativo, a diferença seria como que disciplinada em oposições e contradições; ora, reduzida ao “negativo de oposição”, ela acaba sendo “subordinada ao idêntico”. Então, em vez de “determinar a Idéia como essência”, é preciso, diz ele, recuperar o que havia de “ciência dos problemas” na dialética antiga e mostrar que as Idéias são “multiplicidades” com “n dimensões” a serem pensadas como “instância problemática”. Mais especificamente, o problema, “enquanto objeto da Idéia”, diz ele, “encontra-se mais do lado dos acontecimentos, das afecções, dos acidentes, do que da essência teoremática”  [59].
  13. Eis, finalmente, um resumo do resultado a que chega Deleuze em seu trabalho filosófico de transformação do par ser e não-ser. O problemático, isto é, o complexo questão-problema, “faz parte dos objetos”, não marcando apenas uma instância epistemológica, o que seria “um momento de insuficiência no conhecimento”. O próprio “Ser” (o que Platão chamava “Idéia”), para o autor, “‘corresponde’ à essência do problema ou da questão como tal”, havendo uma “‘abertura'”, uma “‘dobra’ ontológica que relaciona, um ao outro, o ser e a questão”, sendo que, nessa relação, “o ser é a própria Diferença”. Assim, nova grafia se justifica, substituindo-se não-ser por “(não)-ser” ou por “?-ser”, como se viu antes. O cuidado a ser tomado é não confundir (não)-ser com o negativo, pois, quando essa confusão acontece, “é inevitável que a contradição seja levada ao ser”. Deleuze propõe que se pense a contradição como “epifenômeno”, como “aparência” ou “ilusão projetada pelo problema”; ela seria a “sombra de uma questão que permanece aberta e do ser que, como tal, corresponde com essa questão (antes de lhe dar uma resposta)”. Eis a fórmula conclusiva: “para além da contradição, a diferença; para além do não-ser, o (não)-ser” ou “?-ser”; “para além do negativo, o problema e a questão” [60].

 

Problema e desejo

  1. Essa fórmula conclusiva, com seus cortes apontando o que se põe para além de…, pode ser lida como sinalização de um avesso do par ser e não-ser, um avesso que é multiplicidade substantiva e no qual díspar é pulsação de um complexo e movente questionamento. Nesse avesso, um campo problemático nele implicado (desdobrado em problemas-em-pauta) é distintamente relançado a cada singularidade que nele rebrilha e no qual ela se confronta com outras singularidades em circuitos os mais variáveis. O que reúne não é algo posto no começo ou no fim, por baixo ou por cima; é o meio-das-multiplicidades variando nos combates por força dos conflituosos problemas em pauta.
  2. Por outro lado, lembremos que díspar também nos levou a desejo como avesso de estrutura. E recordemos que ser é o verbo da estrutura, ao passo que o tecido da multiplicidade-avesso é ritmado pela conjunção e, este pulsante desencadeador de linhas na quebradiça profusão dos meios.  que não pára de questionar as representações do ser.
  3. Em face dessas observações, é possível ver agora o quanto a conjunção e, quando posta entre desejo e problema, opera no campo nocional armado na constituição de cada um desses conceitos, campo que, por sua vez, também se constitui através desses próprios conceitos. E tudo isso acontece sem que as  águas sejam turvadas com generalidades. Tecnicamente, a expressão desejo e problema resume um co-funcionamento de conceitos. Ou seja, na sistemática de certos textos de Deleuze e Guattari, o falar em desejo e problema é falar em conceitos que se articulam através de um co-funcionamento que já  se apresenta no nível de cada uma de suas respectivas constituições. É a isto que pretendemos dar o nome de articulação por reciprocidade de aberturas, título deste trabalho.
  4. Mas alguma outra coisa já se intrometeu aqui. Através de díspar é que essas aberturas foram forçadas. Não seria o caso de procurarmos um texto em que essas duas noções, até agora mantidas em suas porosidades relativamente circunscritas, sofressem uma quase vacilação, deslizando uma para tão perto da outra que uma intersecção mais contundente pudesse ser vislumbrada? Vejamos isto neste lance terminal do trabalho.
  5. A propósito das máquinas desejantes, falamos que os díspares nelas atuantes enquanto objetos parciais eram os elementos últimos do inconsciente, justamente os elementos aos quais certa ciência menor, certa pragmática, a esquizoanálise, deveria chegar no cumprimento de sua tarefa dissociativa. Elementos últimos do inconsciente. Pois bem, para Deleuze, os “conflitos, as oposições, as contradições” se dão à “consciência”, ao passo que “o inconsciente vive de problemas e de diferenças” [61]. Isto não autorizaria a conclusão de que, pelo inconsciente, é quase total a cumplicidade entre desejo e problema? Pode-se argumentar, porém, que o autor estaria falando, nesse caso, de um inconsciente mais vasto. Justamente: acontece que, para ele, o inconsciente é mais vasto mesmo, não se amoitando em casa materna ou paterna, território muito pequeno para tanto. Em todo caso, suponha-se que essa referência não tenha conseguido coligar os dois termos apenas por indicar a participação de ambos nos enredos do inconsciente. Assim sendo, convém concluirmos o trabalho com outra tentativa.
  6. Em alguns trechos de Diferença e repetição, Deleuze ainda recolhe, quase intactas, certas posições de Jacques Lacan, assim como de Georges Leclaire, reconhecendo que a “noção de questão como categoria fundamental do inconsciente”  foi trabalhada por esses autores. Mas Deleuze pergunta se também Jung já  não teria tematizado “a força do ‘questionamento’ no inconsciente, a concepção do inconsciente como inconsciente de ‘problemas’ e ‘tarefas'”, ponto de vista, acrescenta ele, “violentamente” criticado por Freud. A esse respeito, Deleuze acha que a “discussão” entre Jung e Freud “talvez não esteja bem situada”; em vez de pretenderem “saber se o inconsciente pode ou não fazer algo mais que desejar”, não deveriam eles verificar “se o desejo é só uma força de oposição ou se é sobretudo uma força inteiramente fundada na potência da questão?”.
  7. Aí está. Essa pergunta retira o desejo da esfera de influência de uma caracterização meramente opositiva para pensá-lo como força banhada numa potência questionadora. Lemos ainda: “ao mesmo tempo em que o desejo encontra, no objeto virtual” (objeto=x, díspar etc.), “o princípio de sua diferença em relação à necessidade, ele aparece não como uma potência de negação nem como o elemento de uma oposição mas, sobretudo, como uma força de pesquisa, questionadora e problematizante, que se desenvolve num outro campo”, campo distinto da “necessidade e da satisfação”. É que as “questões e problemas” não são apenas “atos especulativos”, mas  “atos  vivos  investindo objetividades especiais do inconsciente” [62].
  8.   Complementando as partes anteriores deste trabalho, nas quais tentamos esquematizar a sondagem da constituição nocional de desejo e problema como estudo de um co-funcionamento de multiplicidades, de uma imbricação de labirintos rizomáticos, estas últimas passagens apontam a vertente em que essas noções, já  constituídas, se deixam dizer como forças e potências operando desde agenciamentos inconscientes. Em ambos os casos, há uma teima de problemas e desejos andarem conspirando por aí.
  9. Ora, um dos aspectos complicados dessa conspiração parece evidenciar-se naquilo que Deleuze chama de “problema fundamental da filosofia política”, problema, diz ele, já explicitado por Espinosa e redescoberto por Reich: “por que os homens combatem pela sua servidão como se fosse pela sua salvação?” [63]. Por que vivem os homens dando a cansativa impressão de circunscreverem suas iniciativas a contínuas ou descontínuas trocas de macros ou micros sistemas de opressão? É preciso ter cuidado para não dar a essa pergunta uma resposta ancorada em psicologia inconsistente. Com base no que foi tratado até aqui, ela pode ser assim reescrita: se um díspar, na multiplicidade de díspares das máquinas desejantes, se desloca como lugar movente de uma questão, qual é o questionário vivido por esses homens e que os transforma em objetos de tal pergunta? É possível perguntar de onde se destaca esse questionário?
  10. Pergunta inevitável, pois, ainda com palavras de Deleuze, “a morte é sobretudo a forma derradeira do problemático, a fonte dos problemas e das questões, a marca da sua permanência acima de toda resposta, o Onde e Quando? que designa este (não)-ser em que toda afirmação se alimenta” [64]. Essa posição da morte no campo intensivo da potência questionadora não levaria a força desejosa a direcionar-se unicamente para os problemas do viver? É tentador recolher, como uma das respostas possíveis, as palavras de Elizabeth Taylor, uma atriz que suscitou tantos e desencontrados ardores: “morrer são várias coisas, e uma delas é o desejo de viver; em muitos casos essa é a parte mais assustadora”. O que dispara seria sempre um grito questionador lançado pela vida pulsando em sua potência desejosa? Viveríamos, então, em variados estados de desejos envolvidos na variação de um questionamento vital?

luiz b.l.orlandi

DF-IFCH-UNICAMP

 

 

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  • Nota das retomadas deste texto, indo da atual às aneriores:
  1. Em função de uma série virtual intitulada desejo: variações deleuze-guattarianas, retomo aqui um texto já submetido a retomadas anteriores assinaladas abaixo. Faço-o, também, levando em consideração a amabilidade de Amílcar Packer e seu convite para conversarmos no Seminário Público Micropolíticas, em São Paulo (novembro de 2015), o que me parece oportuno neste momento de resistência a investidas fascistóides contra a democracia e direitos das minorias.
  2. Considerando a atenção dedicada recentemente (final de 2008) a este trabalho pelo meu amigo Gonzalo Montenegro, que o traduziu para o espanhol e o publicou no Chile, pelo que muito o agradeço, assim como ao amigo Damian Kraus, revisor dessa tradução, fiz algumas alterações no texto inicialmente publicado tanto na Revista História & Perspectivas, nº 3, jul/dez de 1990 (ISsN 0103-409X) da Universidade Federal de Uberlândia (Minas Gerais – Brasil) págs. 159-186 quanto no Boletim Primeira Versão –Instituto de Filosofia e Ciências Humanas – Universidade Estadual de Campinas – Unicamp, nº 16 – 1990.

      c.Retomo aqui trabalho anterior, de 1986, intitulado: a propósito da articulação desejo-problema, apresentado em palestra na PUC-SP durante ciclo dedicado ao pensamento de Gilles Deleuze e Félix Guattari: diferentes abordagens. A presente retomada foi submetida a debate em palestra na Universidade de Uberlândia: projeto: os sentidos da paixão, sob os auspícios da ANPUH, Núcleo Regional de Minas Gerais, 16/6/88. Agradeço às organizadoras desses eventos (Suely Rolnik e Lídia Rodrigues, respectivamente, e aos colegas envolvidos na conversação.

 

[1] VEYNE, Paul, Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie, Seuil, Paris, 1971, pp 253 ss (Trad. bras. de A Baltar e M.A.Kneipp, UNB, Brasília, 1982, pp 105 ss).

[2] MATOS, Olgaria C.F., Paris 1968. As barricadas do desejo, Brasiliense, SP, 1981,col.”Tudo é História”, n.9.

[3] BARTHES, Roland, Le plaisir du texte, Seuil, Paris, 1973, p. 84. (O prazer do texto, tr,br.de J.Guinsburg, Perspectiva,SP,1987,p.68).

[4] DIÓGENES LAÉRCIO, V.Ph., VII,110; ESTOBEU, Ecl.,II,7,10.

[5] PLOTINO, Enn.,V,6,5.

[6]  José CAVALCANTE DE SOUZA, “A reminiscência em Platão”, in Discurso n. 2, 1971, pp..5i-67; citações às pp. 56, 64, 65 (para o termo desejo). Cf. ainda PLATÃO, O Banquete, 204 d, DIFEL, trad. de José Cavalcante de Souza, 1a. ed.,1966; 4a. ed.,1986,  nota 123 do tr., p.159 (para o termo requer); Introdução do tradutor, pp.11-83.

[7] FOUCAULT,Michel, Histoire de la sexualité – 2: L’usage des plaisirs, Gallimard, Paris, 1984, pp.266,267.(Hist¢ria da Sexualidade 2: O uso dos prazeres, tr.br. de Maria T.C.Alburquerque, Graal,RJ,1984, pp.212,213.

[8] DELEUZE,G. e PARNET,Claire, Dialogues, Flammarion, Paris, 1977, p.10.

[9] Cf. DELEUZE, G., Logique du sens, 3ª série, pp. 22 ss. (Tr., pp. 13 ss.).

[10] FOUCAULT,Michel, Les mots et les choses, Gallimard, Paris, 1966, p.25.

[11] DELEUZE,G., Cinéma 1. L’image-mouvement, Minuit, Paris, 1983, pp. 116 ss. (Cinema 1. A imagem-movimento, tr.br. de Stella Senra, Brasiliense, SP, 1985, pp. 106 ss). (Siglas: I-Mouv., para o original; I-Mov, para a tradu‡†o).

 

[12]  DELEUZE, Gilles, Logique du sens, Minuit, Paris, 1969, p.152. (Lógica do Sentido, tr.br. de Luiz R.Salinas Fortes, Perspectiva, SP, 1975, p.131. (Siglas: LSens, para o original; LSent, para a tradução).

[13] DELEUZE,G. e GUATTARI,F. Capitalisme et schizophrénie. Mille-Plateaux, Minuit, Paris, 1980, p.9. (Sigla: MP).

[14] DELEUZE, G.., Différence et répétition (1968),Paris : PUF, pp. 155-156. Doravante: DRtion. (Diferença e Repetição, tr.br. de L. Orlandi e R. Machado, RJ/São Paulo: Graal, 1988, pp.197-198. Doravante: DRção).

[15] DELEUZE,G., “Lettre à un critique sévèr”, texto de 1973 republicado em Pourparlers. Paris: Minuit, 1990., pp. 11-23. [Conversações, tr. br. de Peter P. Pelbart. São Paulo: Ed. 34, 2ª ed., “Carta a um crítico severo”,pp.11-22].

[16] DELEUZE,G., “Entretien sur Mille Plateaux” (1980), texto republicado em Pourparlers. Paris. Minuit, 1990, pp. 39-52, esp. p. 39. Cf. Conversações, op. cit., p. 37-49, esp.37.

[17]  DRtion, p. 156; DRção, p. 197.

[18] DRtion, p. 355: DRção, p. 437.

[19] DRtion, 156-157; DRção, p. 197-198.

[20] Le vocabulaire de Gilles Deleuze, dir.par Robert Sasso e Armand  Villani, em Le Cahiers de Noesis nº 3, Paris, Vrin, 2003, pp. 124-126.

[21] DRtion, 157; DRção, p. 198.

[22] DELEUZE,G. e GUATTARI, F., Capitalisme et schizophrénie. L’Anti-OEdipe, Minuit, Paris, 1972. (O Anti-Édipo, tr.br. de G.Lamazière. Ed. Imago, RJ, 1976). (Doravante: L’A-OE, para o original; A-ɐ, para essa tradução. Nesta retomada do texto, citarei também, antecedida pela sigla AÉ,  a tr. br. publicada pela Ed. 34: Capitalismo e esquizofrenia. O anti-Édipo, tr. br. de Luiz B. L. Orlandi, São Paulo, Ed. 34 ).

[23] MP, p.175-176, nota 36. A referência a essa nota não  está a reboque de uma imbecil tentativa de fomentar uma oposição dos autores a Foucault. Há diferenças entre esses filósofos, sim, mas são diferenças que fecundam nosso contato com a problemática que eles  exploram  e que ainda nos diz respeito. Para se ter uma ideia disso, basta ler, por exemplo, no caso de Deleuze, não só o seu livro dedicado a Foucault (Foucault, Paris, Minuit, 1986), mas dezenas e dezenas de páginas em textos publicados em A Ilha deserta e em Dois regimes de loucos.

[24] SIMONDON, Gilbert, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier-Montaigne, Paris, 1969, pp.22-23, etc.

 

[25] L’A-OE, pp. 35,52-53,37. (A-É, pp.45,63-64,47). (AÉ, pp.44,64-65, 48).

[26] L’A-OE, p.410. (A-É, p.435). (AÉ, p. 454).

[27] ROUDINESCO, Elisabeth, Histoire de la Psychanalise en France, 2 vol.:1 (1885-1939); 2 (1925-1985), Ramsay/Seuil, Paris, 1986. (História da Psicanálise na França, 2 vol. idem, tr.br. de Vera Ribeiro, Zahar,RJ,1989). Citações, pela trad., p.532-534 v.2; cf., para referências a Deleuze e Guattari, v.1,p.241; v.2,pp.436,531-537,567,583,625,651,689.

[28] L’A-OE, pp.386,387. (A-É, pp.410,411).(AÉ, pp.428,429).

[29] )L’A-OE,pp.43-44,19,23,485,50. (A-É,pp.54-55,28,32,55, 509,60). (AÉ, pp. 54-55, 26,30,533,62).

 

[30] L’A-OE,pp.475-476,484. (A-É,pp.499,508).(AÉ, pp.521-522,531-532).

[31] L’A-OE,p.369. (A-É,p.392).. (AÉ, p. 408)

[32] DANTE ALIGHIERI, La divina commedia, Inf.,V,82,136.

[33] L’A-OE,p.23. (A-É,p.32).. (AÉ, p. 30).

[34]JORGE LUIS BORGES, Sete Noites, tr.br.de João Silvério Trevisan, M.Limonade,SP, pp.33,20,37,34.

[35]MARIO QUINTANA, Da preguiça como método de trabalho, Porto Alegre:Globo,  2a.ed.,1987,p.29.

[36] DAVID HERBERT LAWRENCE, O amante de Lady Chaterley (1928),tr.br.da ed.ingl.de 1933 de Rodrigo Richter, CEN, SP, 4a.ed,1980, pp.222,124.

[37] L’A-OE,p.421. (A-É,p.446)..- (AÉ, p.357).

[38] L’A-OE,p.50. (A-É,p.61). (AÉ, p.62).

[39] DELEUZE,G., e PARNET, Claire, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977/1996, pp. 84-91.

[40] L’A-OE,p.50. (A-É,p.61).(AÉ, p.62).

[41] DRtion, pp.236,355; DRção, pp. 296,437.

[42] Drtion, 287. DRção, 356. [O termo disparação (disparation) já apareceu entre aspas na p. 72 de Drtion por ser um conceito de Gilbert Simondon (1924-1989), conceito extremamente valorizado por Deleuze num momento anterior à publicação de Diferença e repetição, numa resenha da grande tese de Gilbert Simondon, O indivíduo e sua gênese físico-biológica, resenha esta publicada em 1966 e republicada na coletânea L’Île déserte (Paris: Minuit, 2002, pp. 120-124), com trad. de L. Orlandi em A Ilha deserta (São Paulo: Iluminuras, 2006, pp. 117-121).  Em Différence et répétition, o conceito de disparação reaparece, também em itálico, na p. 287, no prolongamento do conceito deleuzeano de disparidade. Aparece ainda duas vezes na pág. 317 (numa explícita referência a Simondon) e, finalmente, na pág. 343, onde ele volta a  operar na crítica à “trivialidade do negativo” hegeliano.  Nesta última pág., o termo “disparates’ aparece numa frase de Simondon . Para uma cuidadosa visão da presença ativa de conceitos simondonianos, como modulação, problemático etc na filosofia deleuzeana, ver Anne Sauvagnargues, Deleuze. L’Empirisme transcendental.Paris. PUF, 2009, pp. 239-302.].

[43] MP,pp.14,31.

[44] DRtion,pp.91,94,94 n.1. (DRção,pp.119,124,124 n.23)..

[45] ECO,Umberto, Postille a “Il nome della rosa” (1984). (Pós-Escrito a O Nome da Rosa, tr.br. de Letizia Z. Antunes e âlvaro Lorencini, Nova Fronteira,RJ, 2a.ed.,1985, pp.45-47)..

[46] Caetano Veloso, “O Estrangeiro”, em O Estrangeiro, Philips, 1989, lado 1, faixa 1.

[47] DELEUZE,G., “A quoi reconnaît-on le structuralisme”, em François Châtelet (Dir.), Histoire de la philosophie, Paris : Hachette,  T.8,1973. Texto republicado em G. Deleuze, L’Île déserte et autres textes. Paris, Minuit, 2002, pp. 238-269.  (“Em que se pode reconhecer o estruturalismo?”, em François Châtelet (Dir.), História da Filosofia, T.8, tr. br. de H.F. Jupiassu, RJ,:Zahar, 1974); tr. republicada em G. Deleuze. A ilha deserta e outros textos. São Paulo: Ed. 34, pp. 221-247).

[48] MP,pp.36-37,31-32.

[49] L’A-OE,pp.369,392. (A-É,pp.392,416). (AÉ, pp.408-409,434)

[50] MP,pp.446-464.

[51] DRtion,pp.262,265-266,89-91. (DRção,pp.326,335-336,117-121)..

[52] LILLIAN HELLMAN, Uma mulher inacabada, tr.br.de C. Sussekind, Fr.Alves,RJ,1981,p.87.

[53] DRtion,pp.156-157. (DRção,pp.198-199)..

[54] CHICO BUARQUE, “O que será”, em Meus Caros Amigos, Philips, 1976, lado 1, faixa 1.

[55]  LSens,pp.72,67-73. (LSent.,pp.59,55-60)..

 

[56] I-Mouv.,pp.157-158. (I-Mov.,p.143)..

[57] )BRAM STOKER, Drácula (1897), tr.br.de Theobaldo de Souza, Porto Alegre: L&PM, 2ª ed., 1985, pp.100,95,91,92.

[58] DRtion,pp.344-345,251-155,210-213. (DRção,pp.423-425,313-319,264-268)..

 

52 DRtion,pp.81,243,236,218,242-243.(DRção,pp.108-109,304-305,296-297,275,303-305)..

[60] DRtion,p.89. (DRção,p.117-118). Um estudo mais detalhado do modo deleuzeano de pensar o problemático precisa levar em conta o modo como Gilbert Simondon tratou essa noção. Isto é bem salientado por Anne Sauvagnargues. Ver referências na Nota 37 deste texto.

 

[61] DRtion,p.344. (DRção,p.423-424)..

[62] DRtion,pp.140-142. (DRção,pp.179-183)..

[63] L’OE,pp.36-37. (A-É,pp.46-47)..

[64] DRtion,p.148. (DRção,pp.189-190)..

Entrevista – Boris Schnaiderman: Memórias de um ex-combatente, por Neldson Marcolin, Revista Pesquisa FAPESP

“Nos anos 1960 minha atividade como tradutor foi grande. Depois de Contos, adotei uma nova técnica: o texto em português já traduzido por mim era lido em voz alta por outra pessoa enquanto eu acompanhava em russo. Levei vários anos para descobrir como essa prática elementar é importante.”

“(…) nenhuma tradução pode ser considerada concluída, se não houver o cotejo com o original por meio da leitura do traduzido em voz alta.”

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“Essa eterna insatisfação com suas próprias traduções e o hábito de refazê-las constantemente deve ser angustiante. É por isso que o senhor classifica a tradução como um ‘ato desmedido’?”

“Não tenho dúvidas quanto a isso. Desmedido porque é uma violência pegar uma obra de Tolstói ou Dostoiévski e traduzir. Não sou Tolstói nem Dostoiévski e, no entanto, tento transpor para o português o que eles disseram em russo dentro do contexto da cultura russa. Tenho traduzido grandes autores, como Púchkin, Tchékov, Górki, Maiakóvski. O ‘ato desmedido’ vale para todos eles. Traduzi Khadji-Murát, de Tolstói, pela primeira vez em 1949 e de lá para cá já fiz outras quatro traduções diferentes do mesmo livro, para melhorá-lo e diminuir o que chamo de violência. A última delas saiu em 2010 pela Cosac Naify. Isso aconteceu com muitos outros livros também.”

 

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Filme em cartaz rastreia passos derradeiros da “morte de Deus” hoje. Spotlight (2015) circula pela fantasia do pedófilo e o declínio da autoridade católica no contemporâneo.Talvez o tipo de relação infantilizante que a igreja ainda mantém com os católicos encoraje e autorize as fantasias pedofílicas de alguns de seus ministros. Afinal, o núcleo da fantasia do pedófilo se enquadra na tutela que a igreja se obstina a impor aos fiéis. A própria idéia de ela ser a depositária infalível de mistérios que só ela entende e administra evoca aquele “eles não sabem o que lhes estou fazendo” que está no centro da fantasia pedofílica.Para lutar contra a pedofilia em suas fileiras, a igreja poderia começar por questionar-se.Por exemplo, ao abafar durante décadas a questão dos padres pedófilos, a hierarquia realizou ela mesma uma fantasia pedofílica com seus fiéis, pois, repito, a pedofilia não é só uma preferência por carne fresca. Ela é uma fantasia de poder sobre a inocência e a ingenuidade, um prazer de aproveitar-se de outros que se entregam e confiam, como crianças ignaras. Ou como fiéis

A fantasia do pedófilo.

Em São Paulo, o pediatra Eugênio Chipkevitch é acusado de sedar dezenas de jovens pacientes para abusar sexualmente de seus corpos e gravar esses atos em vídeo. Nos EUA, descobre-se que, nos últimos anos, centenas de jovens sofreram abusos de padres católicos. E já aparecem outras denúncias no mundo inteiro.1) A idéia de um padre ou de um pediatra pedófilos nos indigna. Ao abuso sexual soma-se a traição da confiança que os pais e os próprios jovens depositam nessas figuras. A indignação é justificada, mas a surpresa não. Os pedófilos preferem profissões que os coloquem em contato com crianças e numa posição de autoridade sobre elas: padres, pediatras, professores etc. Cuidado: a posição de autoridade não é apenas um jeito de facilitar a sedução, ela é uma parte integrante da fantasia pedofílica. Explico.2) Uma psicologia clínica (que não seja grosseira) constata que a pedofilia não consiste apenas em gostar de crianças e adolescentes. O traço decisivo da fantasia pedofílica é a vontade de aproveitar-se da inocência ou da ignorância da vítima. O homem maduro que escolhe uma prostituta de 13 anos ou o jovem apaixonado que foge com uma menina de 14 (também apaixonada) talvez sejam pedófilos no sentido corriqueiro, mas não do ponto de vista clínico.Quem é pedófilo clinicamente? A “Time”, na semana de Páscoa, expunha o caso seguinte: anos atrás, padre Brett, de Stamford, Connecticut, convenceu o jovem Frank Martinelli a satisfazê-lo oralmente, explicando ao menino que era assim cumprida uma forma da santa comunhão. Essa é uma fantasia pedofílica: o gozo sexual confunde-se com o prazer de dominar o outro graças à sua ignara inocência. Do mesmo jeito, para o pediatra paulista, adormecer as vítimas não devia ser apenas uma facilitação ou uma maneira de garantir a impunidade. O fato de os jovens não saberem o que estava sendo feito com eles devia ser uma parte da fantasia. Aposto que o pediatra acharia pouca graça numa situação em que os jovens aceitassem transar com ele conscientes e de olhos abertos.A idéia que excita o pedófilo é desta ordem: “Ele ou ela não sabem, não entendem o que lhes estou fazendo”. A fantasia pedofílica não é tanto uma vontade de carne firme quanto o devaneio de um poder que conta com a infância ou a infantilidade de suas vítimas.3) As reações da Igreja Católica são patéticas. Há a decisão de que não haja mais padres homossexuais. Ora, a escolha do sexo de nossos parceiros (que seja o mesmo que o nosso ou não) é independente das fantasias sexuais que nos excitam. É possível ser pedófilo, exibicionista, voyeur, coprófilo etc. sendo heterossexual ou homossexual.Imaginemos que queiramos evitar empregar sadomasoquistas como, sei lá, enfermeiros. Sabemos que muitos heterossexuais se excitam com fantasias sadomasoquistas. Então, proibiremos a dita profissão aos heterossexuais?4) Levanta-se, nesta ocasião, a questão do celibato: parece que, se os padres pudessem casar-se, não haveria pedófilos entre eles. Para defender o celibato facultativo, há ótimas razões, mas não essa. Mesmo uma mulher dedicada a produzir duas ou três ejaculações por dia em seu marido pedófilo, no melhor dos casos, conseguiria distraí-lo, eventualmente cansá-lo, mas não transformá-lo.5) Calcula-se que, nas duas últimas décadas, a igreja americana tenha pago US$ 1 bilhão (sic) para silenciar as vítimas e evitar a propaganda negativa. Confrontada com os crimes de seus ministros, ela colocou sistematicamente seus interesses institucionais na frente do bem de seus fiéis. Não suspendeu os padres culpados, apenas os mudou de paróquia para evitar o escândalo. Preservou-se, em vez de preservar as crianças.Com isso, a igreja perdeu sua autoridade moral. Será que o papa, quando se opõe ao uso da camisinha, quer minha salvação ou se lixa para a possibilidade de eu pegar Aids, com a condição de afirmar assim sua autoridade? Quando ele manda acreditar em sua infalibilidade, quer meu bem ou protege seu trono?6) Mais uma observação destinada à hierarquia católica que resiste ao espírito do Concílio Vaticano 2º.Talvez o tipo de relação infantilizante que a igreja ainda mantém com os católicos encoraje e autorize as fantasias pedofílicas de alguns de seus ministros. Afinal, o núcleo da fantasia do pedófilo se enquadra na tutela que a igreja se obstina a impor aos fiéis. A própria idéia de ela ser a depositária infalível de mistérios que só ela entende e administra evoca aquele “eles não sabem o que lhes estou fazendo” que está no centro da fantasia pedofílica.Para lutar contra a pedofilia em suas fileiras, a igreja poderia começar por questionar-se. Por exemplo, ao abafar durante décadas a questão dos padres pedófilos, a hierarquia realizou ela mesma uma fantasia pedofílica com seus fiéis, pois, repito, a pedofilia não é só uma preferência por carne fresca. Ela é uma fantasia de poder sobre a inocência e a ingenuidade, um prazer de aproveitar-se de outros que se entregam e confiam, como crianças ignaras. Ou como fiéis.

C. C em 2002, o filme se passa em 2001.