Uma arte extra-artística. Leon Kossovitch (conferência Inaugural) acerca do Grafiti – II SEMINÁRIO de estética e crítica da arte. Arte e política: Territórios em disputa. Palestra em vídeo relacionada ao “Grupo NOX São Paulo Graffiti” livro disponível APENAS em bibliotecas (USP): OTA, K. ; KOSSOVITCH, L. ; MATUCK, C. ; ZAIDLER, W. . NOX São Paulo Graffiti.1ª. ed. São Paulo: Cinemateca Brasileira, 2013. v. 1.500. 112p .

 

 

 

 

https://vimeo.com/74719024

 

 

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Eduardo Viveiros de Castro e o diretor Andrea Tonacci conversam acerca do filme Serras da Desordem. Bem abaixo o filme.

Depois de 30 anos, o diretor Andrea Tonacci volta ao longa-metragem de cinema com “Serras da Desordem”, um dos filmes brasileiros mais fortes dos últimos anos. Ele não lançava um longa em 35 mm desde 1971, quando estreou “Bang Bang”, uma obra-prima do chamado Cinema Marginal.

ABAIXO O FILME Serras Da Desordem de Andrea Tonacci

 

 

Desde aquele ano, fez documentários institucionais, deu aulas e, claro, tentou fazer novos longas, mas sem conseguir financiamento… Não foi o único a passar por isso, como ele mesmo lembra: sua história é a mesma de Rogério Sganzerla, Luiz Rosemberg Filho, entre outros grandes diretores brasileiros.

Nascido na Itália, Tonacci chegou ao Brasil com nove anos. Estudou engenharia e arquitetura, mas largou no último ano. Começou a escrever críticas de cinema no jornal da escola. Depois, travou amizade com outros jovens aspirantes ao cinema que tinham interesses parecidos, como o próprio Sganzerla.

Seu primeiro filme foi o curta “Olho por Olho” (1965). Depois, vieram “Blá Blá Blá” (1968), com Paulo Gracindo, e “Bang Bang”. Em 1975, realizou “Interprete Mais, Pague Mais”, longa feito em vídeo e que permanece inédito comercialmente. Mais tarde, fez o documentário “Conversas no Maranhão” (1977) e, na décade de 90, começou o longa inacabado “Paixões”. Também empreendeu uma série de outros pequenos projetos.

“Serras da Desordem” narra a história do índio Carapirú, que, fugindo de um massacre, perambula pelas serras do Brasil Central por dez anos. Encontrado a 2.000 km de seu ponto de partida, ele é levado pelo sertanista Sydney Possuelo até Brasília. Sua história ganha notoriedade na imprensa e instaura uma polêmica entre antropólogos e historiadores acerca de sua origem e identidade. Para completar, uma obra do destino: o intérprete que identifica Carapirú como um índio Guajá era o seu próprio seu filho, de quem havia se separado depois do massacre.

A história vale por si. Mas o filme se impõe mais ainda por sua forma. Traz uma multiplicidade de registros, contando com material de arquivo, depoimentos e a representação dos eventos pelas próprias pessoas que os protagonizaram. É Carapirú, mais velho, que interpreta seu próprio papel, refazendo seu trajeto.

Na entrevista a seguir, Tonacci fala sobre esse filme singular, que encontra paralelos em Flaherty, Welles e em filmes como “Iracema, Uma Transa Amazônica” (1975), dirigido por Jorge Bodanzky e Orlando Senna. Com “Serras da Desordem”, Tonacci alcança algo que transcende a mera imitação da vida, pois tudo está imbricado, documentário, ficção, representação, vivência, cinema e vida. Trata-se de uma obra de arte feita de muitos encontros.

*
O que o motivou a contar a história do “Serras da Desordem”?

Andrea Tonacci: Essa história me foi contada pela primeira vez na década de 90 por um sertanista que se chama Sydney Possuelo. Eu já tinha um envolvimento de muitos anos de documentários com a questão indígena e certa vivência com as aldeias. Ela trata de um sentimento de perda, que é a perda de uma família. E, sem a invenção de uma esperança, no futuro deste personagem, Carapirú, ele reencontra um filho. É como se uma esperança fosse possível, mesmo desconhecendo que caminho a vida da gente toma.

Naquela época, eu estava me separando da minha família, da minha esposa, com quem eu tive filhos, e de meu filho de nove anos. Sentia muito a falta dele. O fato de ser a história de um pai, de um filho, de uma pessoa que se isola muito tempo, e de um reencontro, me motivou emocionalmente.

Achei que eu poderia falar sobre aquilo. Afinal, fazer um filme também é descobrir, conhecer, pesquisar… E pensei que seria também um modo de abordar uma questão importante, sobre como a gente trata o outro, sobre quem é o outro na nossa vida. Principalmente esse outro que fala uma outra língua, vive outra cultura, tem outra concepção do mundo. E os índios representam esse extremo do Brasil. Eles são os brasileiros, nós somos os invasores, entendeu? E eu sou também um invasor, com a tecnologia, com o equipamento…
Como se deu o processo de realização do filme?

Tonacci: Foram anos de pesquisa. Fiz três viagens ao Maranhão para conhecer os índios, inclusive Carapirú. Fiz uma boa parte do trajeto que ele fez, conheci todas as pessoas que ele conheceu, e fui atrás dos personagens reais, porque eu pretendia transformá-los numa ficção, com atores. Mas foi impossível. Não havia orçamento.

Optei, então, pelo chamado baixo orçamento, de cerca de R$ 1 milhão, e decidi trabalhar só com as pessoas que viveram aqueles fatos, sem atores. Foram anos para escrever o roteiro, que teve quatro versões até chegar ao filme, apesar de a gente nunca filmar exatamente o roteiro que tem nas mãos.
Do que havia inicialmente no roteiro, você mudou muito?

Tonacci: Não, não. A história é essa mesma. Os fatos são os mesmos, os personagens também. O que muda é a maneira de olhar a história, a maneira de visualizar, de passá-la para filme, de encená-la. É diferente: você pode fazer a cena com atores ou com não-atores, ou a cena como um documentário, digamos. Na realidade, a descrição no papel é a mesma: fulano levanta daqui, vai lá, fala tal coisa, volta…
Como você vê o seu filme em relação ao debate sobre as distinções entre documentário e ficção?

Tonacci: Existem as duas coisas. Se a gente quiser olhá-las como uma divisão, uma dicotomia, elas estão lá. Material de arquivo montado como material de arquivo é considerado normalmente como documentário. Agora, por que material de arquivo, seja ele qual for, de filmes de ficção, de documentário entre aspas, de jornalismo, se você o edita e conta uma história, por que aquilo é documentário e não é uma ficção? De onde vem essa pretensão de achar que você documenta alguma coisa? Então, qualquer filme é documentário. Qualquer filme de Hollywood é um documentário da nossa época, da nossa história, da nossa tecnologia.

Na verdade, essa divisão não me pega como uma pergunta ou como uma questão. Então, meu filme é uma ficção, sim. Com um olhar de documentário? Também. Porque tem coisas que foram gravadas para documentar mesmo, mas, na verdade, é um filme em que a montagem tem uma importância muito grande, porque é com ela que você estrutura narrativamente de uma forma que, para o espectador, o filme deixa de ser documentário e passa a ser ficção.

À medida que você envolve o espectador emocionalmente e narra para ele uma história em que você identifica um personagem, se identifica com o enredo e fica emocionado, isso se chama ficção.
Você falou que a montagem foi um momento fundamental do filme. Retomando “Bang Bang”, é fato que a idéia que você tinha deste filme era que os 11 rolos pudessem ser alternados?

Tonacci: Teve essa história no começo. Na verdade, eram oito rolos. Havia realmente o propósito, desde que se decidiu filmar, de armar os rolos de forma que o início e o fim deles se amarrassem como oito peças de um dominó que se encaixam de formas diferentes. Mas, narrativamente, estava-se contando a mesma história. Isso é uma coisa que na literatura tem muito, não há nada de novo.

No fim, eu não consegui exibir o filme assim. Passou num único cinema. Mas o exibidor se recusou a aceitar que o projecionista botasse na ordem que quisesse, porque ele achava que aquilo era uma sala de cinema, as pessoas iam lá para ver uma certa coisa, e não ver a cada dia uma coisa diferente.

No fim, optei por uma ordem, que eu achei que era a que mais ficava aberta, para exatamente se perceber a viagem desse personagem feito pelo Paulo César Peréio, que é um pouco um joguete dentro da história, como é um pouco o índio em “Serras da Desordem”. Peréio em “Bang Bang” e Carapirú em “Serras” são um pouco o resultado de um mesmo sentimento, só que com situações muito diferentes.
Comparando a montagem dos dois filmes, o que você teria a dizer? Existe alguma relação entre eles?

Tonacci: Não, não tem nada a ver. A montagem de “Bang Bang” é totalmente prevista, totalmente desenhada no papel. Exatamente por causa dessa coisa de os rolos no começo e no fim poderem se amarrar com outros pontos, era uma coisa definida. Ela pode ter tido grandes invenções, mas pequenas mexidas, na verdade, do Roman Stulbach. O trabalho da Cristina Amaral no “Serras”, ao contrário, é de montagem integral. Idéia inteira. Retomar do zero e reescrever o filme, trabalhando em cima das imagens.

Claro que em uma boa parte delas já estava lá a intencionalidade da montagem. Tanto que foi assim: nós montamos antes toda a parte estruturada e depois fomos trabalhando essa parte mais documental, onde eu não tinha muito controle sobre a situação. Eu tinha que chegar e gravar. Apesar de eu saber quem era quem, o que eles iam conversar, eu não tinha condições de armar, de reencenar ou de ficar conversando. Tinha que aproveitar a emoção do momento para ter um mínimo de veracidade e para poder, na montagem, ser visto como interpretação, quando, na verdade, é vivência. Porque ninguém é ator.
Você tinha quantas horas de filme captado?

Tonacci: Em 35 mm, tinha oito horas e pouco. Já em vídeo tinha cento e tantas horas. Mas no filme há um equilíbrio. Metade do filme é em digital, e metade é em 35 mm. Só que com o vídeo você grava muito mais e, se de um lado, você perde uma certa objetividade, por se permitir um olhar mais solto, de outro você capta coisas que eventualmente teriam escapado num olhar mais controlado, que é quando você filma em 35 mm. Neste caso, você é obrigado a amarrar bem a situação para não ter que repetir a filmagem. Porque, se começar a repetir, é dinheiro que vai embora, e eu nunca filmei mais do que dois, três “takes” para cada plano. Agora, já com o vídeo, não. Tem muitas situações que foram gravadas que eu não usei.

Então, não é que eu filmei 150 horas, e as 150 horas têm cenas que se repetem. Não é nada disso. São 150 horas mesmo de material. O trabalho de montagem dentro disso é muito sério, porque é um trabalho de sintonia fina com imagens, e você tem que perceber nelas a adaptação do sentido que está buscando. Ele não está ainda lá. Se estiver, ótimo. Mas, se não estiver, você tem que colocar.

Tem uma situação, por exemplo, em que umas crianças olham para o céu, falam alguma coisa e apontam para cima. Na verdade, aquilo é ficção pura. Elas estão olhando para cima, mas estão vendo um macaco. Sou eu que, na montagem, transformo o olhar delas e boto um aviãozinho atrás das árvores, que virou um avião passando. Então, é ficção plena.
Quanto tempo durou esse processo de montagem?

Tonacci: Quase dois anos. Fizemos durante um ano e meio e tivemos que parar seis meses. Deu pau no equipamento, tive que recomeçar. Mas foram dois anos no total. Dois anos de dedicação da Cristina Amaral.
E as filmagens?

Tonacci: As filmagens foram divididas em dois períodos. Na verdade, teve um terceiro, rapidinho, de uma semana. Eu comecei a filmar no sertão da Bahia em outubro de 2002. Ficamos praticamente um mês. Filmei toda a parte da Bahia e comecei a rodar também em Brasília.

Acontece que Carapirú foi atropelado, e eu tive que parar a filmagem. Na verdade, eu ia pará-la de alguma maneira, porque a estrutura da equipe que tinha sido armada para filmar no sertão não poderia nunca ser a mesma que eu deveria usar na floresta ou na mata. Eu precisaria de uma coisa muito mais ágil e mais leve.

Achei que era preferível adiar tudo para julho do outro ano (2003) e fazer toda a parte da floresta e do Maranhão no final das filmagens. Vamos dizer que a filmagem, ao todo, tenha durado oito semanas.
Como você se comunicava com o Carapirú?

Tonacci: Eu comecei a me comunicar com ele em 1999. Eu já conhecia o Carapirú de três viagens que eu tinha feito, e conhecia o filho dele, que me ajudava nas traduções com o pai. E conheci uma mulher que chamava Sueli, enfermeira e casada com o chefe do posto, que também falava a língua guajá, que é o tupi, e também me ajudou nessa tradução.

Vamos dizer que, progressivamente, fui entendendo que a pessoa que eu achava que podia me ajudar, que era o filho, foi a que menos me ajudou, porque ele interpretava o que o pai dizia, não lhe dizia certas coisas que eu falava, por uma questão cultural deles. Já Sueli, por não ser índia, mas filha de índio, conseguia me transmitir como era a reação do filho com o pai e, ao mesmo tempo, o que não estava sendo dito, por que não estava sendo dito. E cheguei numa terceira pessoa, Geí, que é índio, mas que desde criança viveu em cidade

A noção de recognição. Uma pequena recolha.

De todos os movimentos, mesmo finitos, do pensamento, a forma da recognição é certamente a que vai o menos longe, a mais pobre e a mais infantil. A recognição, se polariza em duas posições. A primeira evidencia uma “atitude realista”, que faz com que lidemos com o mundo como se ele pré-existisse. A segunda é a atitude idealista e individualista. Agimos como se tivéssemos um eu fixo, como se fôssemos o centro, a fonte e o piloto do processo de conhecimento. O que prevalece é a crença de que o conhecimento é configurado pelos esquemas recognitivos, pelas regras e pelo saber anterior. Seja fundamentando o conhecimento nas formas de um mundo pré-existente, seja na forma do eu fixo, sujeito cognoscente, a atitude realista e a idealista/individualista apresentam-se como duas faces da recognição, que toma o conhecimento uma questão de representação. (…) A recognição se define pelo exercício concordante de todas as faculdades sobre um objeto suposto como sendo o mesmo: é o mesmo objeto que pode ser visto, tocado, lembrado, imaginado, concebido… Ou, como diz Descartes do pedaço de cera, “é o mesmo que vejo, que toco, que imagino e, enfim, é o mesmo que sempre acreditei ter estado no começo”. (…) Simultaneamente a recognição exige, pois, o principio subjetivo da colaboração das faculdades para “todo mundo”, isto é, um senso comum (…) ele dá, assim, um conceito filosófico ao pressuposto do senso comum, ele é o senso comum tornado filosófico ou ciência. (…). O pensamento é suposto como sendo naturalmente reto (…) referido a um sujeito, é a unidade de todas as outras faculdades que são apenas seus modos e que ele orienta sob a forma do Mesmo no modelo da recognição. O modelo da recognição está necessariamente compreendido na imagem do pensamento. Com ele “reencontramos”, abençoando (…) A forma da recognição nunca santificou outra coisa que não o reconhecível e o reconhecido, a forma nunca inspirou outra coisa que não fossem conformidades. E se (…) remete a um senso comum como a seu pressuposto implícito, que necessidade tem o senso comum da Filosofia, ele que mostra todos os dias ser capaz de fazer uma Filosofia a sua maneira? Duplo perigo, ruinoso para a Filosofia. (…) recognição, ela conserva o essencial, isto é, o modelo (concordância das faculdades, fundada no sujeito pensante tido como universal e se exercendo sobre o objeto qualquer).(…) De um lado, é evidente que os atos de recognição existem e ocupam grande parte de nossa vida cotidiana: é uma mesa, é uma maçã, é o pedaço de cera, bom-dia Teeteto. Mas quem pode acreditar que o destino do pensamento se joga aí e que pensemos quando reconhecemos? Pode-se distinguir, à maneira de Bergson, dois tipos de recognição, o da vaca em presença do capim e o do homem evocando suas lembranças, mas nem o segundo nem o primeiro pode ser um modelo para o que significa pensar. (…) o que é preciso criticar nesta imagem do pensamento é ter fundado seu suposto direito na extrapolação de certos fatos, e fatos particularmente insignificantes, a banalidade cotidiana em pessoa, a recognição, como se o pensamento não devesse procurar seus “modelos” em aventuras mais estranhas ou mais comprometedoras. (…) a recognição só é insignificante como modelo especulativo, mas deixa de sê-lo nos fins a que ela serve e aos quais nos leva. O reconhecido é um objeto, mas também valores (ético-políticos) sobre o objeto (os valores intervêm, mesmo essencialmente, nas distribuições operadas pelo bom senso). Se a recognição encontra sua finalidade prática nos “valores estabelecidos”, é toda a imagem do pensamento como cogitatio natura que, sob este modelo, dá testemunho de uma inquietante complacência. Como diz Nietzsche, a Verdade parece ser “uma criatura bondosa que ama suas comodidades, que dá, sem cessar, a todos os poderes estabelecidos a certeza de que jamais causará o menor embaraço a alguém, pois ela, definitivamente, é apenas a ciência pura.. “. Que é um pensamento que não faz mal a ninguém, nem àquele que pensa, nem aos outros? O signo da recognição celebra esponsais monstruosos em que o pensamento “reencontra” o Estado, reencontra a “Igreja”, reencontra todos os valores do tempo que ela, sutilmente, fez com que passassem sob a forma pura de um eterno objeto qualquer, eternamente abençoado. Quando Nietzsche distingue a criação de valores novos e a recognição de valores estabelecidos, esta distinção não deve, certamente, ser compreendida de uma maneira relativa, histórica, como se os valores estabelecidos tivessem sido novos em seu tempo e como se os novos valores precisassem apenas de tempo para se estabelecer. Trata-se, na verdade, de uma diferença formal e de natureza; o novo permanece para sempre novo, em sua potência de começo e de recomeço, como o estabelecido já estava estabelecido desde o início, mesmo que tivesse sido preciso um pouco de tempo empírico para reconhecê-lo. O que se estabelece no novo não é precisamente o novo, pois o próprio do novo, isto é, a diferença, é provocar no pensamento forças que não são as da recognição, nem hoje, nem amanhã, potências de um “modelo” totalmente distinto, numa terra incógnita nunca reconhecida, nem reconhecível. E de que forças vem ele ao pensamento, de que má natureza e de que má vontade centrais, de que desmoronamento central que despoja o pensamento de seu “inatismo” e que a cada vez o trata como algo que nem sempre existiu, mas que começa, constrangido e forçado? Ao lado disto, como são irrisórias as lutas voluntárias pela recognição. Só há luta sob um senso comum e em torno de valores estabelecidos, luta para obter ou atribuir valores em curso (honras, riquezas, poder). Estranha luta de consciências para a conquista do troféu constituído pela Cogitatio natura universalis, troféu da recognição e da representação puras. Nietzsche ria só com a idéia de que pudesse tratar-se disto no que ele chamava de vontade de potência. E não só a Hegel, más também a Kant ele chamava de “operários da Filosofia”, porque esta permanecia marcada pelo modelo indelével da recognição.(…) O acontecimento estético tem a possibilidade de gerar uma experiência inantecipável, uma surpresa, que pode desativar a atitude recognitiva e instalar um estado de exceção. O exame cuidadoso e atualizado do funcionamento da atenção revela que esta não é um processo único e homogêneo. O prestar atenção é apenas um dos atos de um processo complexo, que inclui modulações da cognição e da própria intencionalidade da consciência. Do ponto de vista da invenção, verifica-se que uma parte importante do processo ocorre fora de foco, inclui experiências pré-egóicas, opacas e não recognitivas, e não tem no sujeito o centro ou fonte desse processo. A surpresa estética pode promover uma suspensão do juízo e do fluxo recognitivo habitual (…) um meio de desencadear experiências de estranhamento de si, que não sejam recobertas pelos esquemas recognitivos (…) e, que nesse sentido, fossem pré-subjetivas (…) quebras, descontinuidades e rachaduras no fluxo recognitivo habitual.(…) É verdade que, no caminho que leva ao que se há de pensar, tudo parte da sensibilidade. Do intensivo ao pensamento, é sempre através de uma intensidade que o pensamento nos advém. O privilégio da sensibilidade como origem aparece nisto: o que força a sentir e aquilo que só pode ser sentido são uma mesma coisa no encontro, ao passo que as duas instâncias são distintas nos outros casos. Com efeito, o intensivo, a diferença na intensidade, é ao mesmo tempo o objeto do encontro e o objeto a que o encontro eleva a sensibilidade. Não são os deuses que são encontrados; mesmo ocultos, os deuses não passam de formas para a recognição. O que é encontrado são os demônios, potências do salto, do intervalo, do intensivo ou do instante, e que só preenchem a diferença com o diferente; eles são os porta-signos.(…) Há no mundo alguma coisa que força a pensar. Este algo é o objeto de um encontro fundamental e não de uma recognição.

Benilton Bezerra Junior ENTRE Psicanálise e Budismo (Pequeno escrito e vídeo)

“- Uma última questão (em relação ao “não-dito” sobre Marx): vejo, evidentemente, o liame entre sua filosofia e o
jogo. Concebo sua relação com a contestação. Mas pode ter ela uma dimensão política e contribuir para uma prática
revolucionária?

G.D. – Não sei, é uma questão embaraçosa. Em primeiro lugar, há relações de amizade ou de amor
que não esperam a revolução, que não a prefiguram, embora sejam revolucionárias a seu modo: elas têm
em si uma força de contestação que é própria da vida poética, como os beatniks. Neste caso, há mais budismo
zen do que marxismo, mas há muitas coisas eficazes e explosivas no zen.”

Psicanálise e Budismo

Benilton Bezerra Junior1

Que pode haver em comum entre uma tradição religiosa de 25 séculos nascida na Índia – uma sociedade de castas altamente hierarquizada e marcada pela visão holística do mundo – e uma prática clínica ,inventada na Europa há pouco mais de 100 anos, surgida como expressão de uma cultura laica, racional e individualista? Se prestarmos atenção aos percursos históricos, aos vocabulários, a práticas e rituais e a certos objetivos específicos desses dois campos, podemos ver budismo e psicanálise como universos muito distintos: de um lado espiritualidade, contemplação e desapego ao eu, de outro teorias leigas, dispositivos clínicos e uma prática voltada para a ampliação da capacidade normativa do sujeito. No entanto, um olhar mais atento perceberá que por trás das aparentes diferenças há algumas afinidades muito importantes. Podemos citar pelo menos quatro. O ponto de partida da experiência: tanto o budismo quanto a psicanálise partem da descrição e compreensão da experiência para “desvelar” a natureza, o funcionamento do “eu” e para encontrar formas mais interessantes de lidar com os problemas.Aí se percebe um colorido fenomenológico comum a ambas as tradições porque seu centro (o que está sempre em questão, sendo observado e descrito) não é uma suposta natureza objetiva, acabada e independente – é a experiência de si, do mundo, das relações com os outros, o modo como vivenciamos e interagimos com esses fenômenos. A ênfase na ação: embora tenham produzido teorias complexas e arquiteturas conceituais muito sofisticadas, budismo e psicanálise são fundamentalmente saberes ligados a práticas, formas de intervir na existência. Tal como a filosofia era vista na Antigüidade, budismo e psicanálise são hoje instrumentos para agir no mundo, mais do que para simplesmente conhecê-lo. De ambos se poderia dizer o que o filósofo francês Georges Canguilhem disse a propósito da produção de conhecimento na medicina: o pathos precede o Iogas. É porque sofremos que somos instados a criar formas de descrever o “eu”, o (um) “mundo” e a “vida’ de modo que possamos transformar nossa existência, tomando-a mais interessante e digna de ser vivida. O horizonte ético: em ambas as tradições, a reflexão teórica e as práticas delas decorrentes apontam necessariamente para uma mudança nas referências que configuram a maneira de conceber e viver a vida. O conhecimento de si está a serviço da transformação de si, voltada para a construção de uma vida mais criativa e livre de condicionamentos. Tanto no budismo quanto na psicanálise não faz sentido separar epistemologia e ética. Conhecer muito bem a história e os conceitos da doutrina de Buda não faz de ninguém budista. O que define alguém assim é a sua experiência e não os fundamentos teóricos que alguém é capaz de dominar. De modo semelhante, é possível que alguém freqüente o divã por anos a fio, a ponto de dominar o uso dos conceitos freudianos para descrever a si mesmo e suas relações com a vida sem que isso signifique que análise tenha de fato ocorrido. Esta só acontece quando tem lugar uma reorganização psíquica que testemunha uma transformação no modo como o sujeito se posiciona frente a seu desejo, a seus ideais e às expectativas e injunções que incidem sobre ele. A perspectiva ecológica: tanto o budismo como a psicanálise rompem dualidades muito típicas do modo de pensar tradicional no Ocidente, que opõe sujeito e objeto, cérebro e mente, corpo e ambiente, interno e externo, eu e outro. Na perspectiva dos herdeiros de Buda e de Freud, cérebro, mente e mundo são vistos não como realidades independentes, mas como aspectos ou pontos de vista de uma mesma realidade, descritos com vocabulários diferentes. Estão, portanto, completamente imbricados uns nos outros, interagindo e influindo reciprocamente o tempo todo. A mente ou a experiência subjetiva emerge da ação do corpo no ambiente, é inscrita corporalmente (embodied) e está ancorada (embedded) no mundo físico e simbólico com o qual sustenta uma relação de afetação recíproca permanente. Budismo e psicanálise são, portanto, incompatíveis tanto com descrições mentalistas (nas quais o corpo é mero suporte da atividade do espírito) quanto com o reducionismo materialista, no qual a experiência de si é reduzida a seus correlatos biológicos ou físicos (depressão nada mais é do que disfunção de neurotransmissores). É curioso observar como a ênfase na ação e nesta visão holística ou ecológica vem encontrando ressonância e tendo sua importância confirmada por estudos em várias áreas do conhecimento científico: investigações empíricas da psicologia do desenvolvimento, estudos sobre percepção com base nas teorias ecológicas do self, pesquisas neurocientíficas sobre a plasticidade neuronal e o impacto do ambiente na arquitetura cerebral entre outros Além disso, budismo e psicanálise são campos plurais que abrigam tradições, movimentos e correntes de pensamento e prática que se diferenciam bastante.Depois de 25 séculos de existência,o primeiro desenvolveu grande número de escolas, hoje distribuídas basicamente em três grandes linhas. A psicanálise, com seus cento e poucos anos, também se desdobrou em algumas vertentes, das quais as mais relevantes atualmente são a lacaniana, a winnicottiana e a kleiniana. AS TRÊS MARCAS DA EXISTÊNCIA.Para o budismo,a análise da experiência de si, ou do “eu”, deve começar pela compreensão das três marcas da existência: a primeira é a impermanência (anitya), ou seja,a transitoriedade e a natureza condicionada de todos os fenômenos (do “eu”dos objetos do mundo, de qualquer experiência ou sentimento). Tudo o que existe é impermanente devido a sua natureza composta o que significa que tudo depende de causas e condições para existir. Se essas cessarem cessam também os fenômenos. Tudo está sujeito a aparecer e desaparecer. A ausência de substância inerente, ou de existência independente é a segunda marca da existência (anatman também traduzida por não-substancialidade, não-essencialidade ou não-eu. Como temos dificuldade em lidar com a impermanência e a não-substancialidade dos fenômenos e das formas, nos agarramos a eles,acreditamos e apostamos em sua permanência e substância. Este apego é fonte de dukkha outra marca da existência e a primeira das Quatro Nobres Verdades – pedra fundamental do budismo. Dukkha tem sido traduzido como sofrimento, mas a melhor sinônimo talvez seja insatisfatoriedade. A existência é inevitavelmente experimentada de forma alternada como boa ou má, feliz ou triste, promissora ou decepcionante. Tanto na alegria como na felicidade se encontram fontes de possíveis tristezas e dores (a perda de um ser querido, o fim de um amor). A experiência cíclica de satisfação e insatisfatoriedade é inevitável já que desejos e anseios surgem naturalmente como decorrência do contato dos sentidos com o mundo ao redor. Este movimento (trishna que significa sede ânsia) compõe a segunda das Nobres Verdades (a causa da insatisfação) que é sucedida pelas duas outras Nobres Verdades: a percepção de que é possível superar o ciclo de sofrimento cícIico e a compreensão do meio para alcançar esta liberação: o Caminho Óctuplo. Com base nestas noções fica claro que para o budismo o eu,como todos os fenômenos não tem substância é uma combinação de vários elementos e tem uma natureza condicionada, sem essência e mutáveI. Trata-se de uma experiência em movimento, não uma entidade independente. Resulta da articulação de cinco elementos os chamados cinco skandhas (amontoado, pilha,coleção): a forma (material idade física do corpo) as sensações (causadas pelo contato com o mundo ao qual não somos neutros) as percepções (discriminações de­correntes desses contatos) as formações mentais (disposições, conceituações{ tendências da ação) e a consciência. Os skandhas são fluxos da existência que, uma vez articulados, produzem a experiência de si. Embora descritos separadamente, eles são na verdade um mesmo movimento, ou partes de um processo em curso. o eu, portanto, é vazio. de essência própria. Aquilo que percebemos e veiculamos como personalidade, idiossincrasias, identidade e compulsões são na realidade efeitos da combinação desses agregados. É por causa de nossa ignorância (avídya, não-visão) sobre a natureza condicionada dos fenômenos que somos levados a atribuir solidez e permanência ao eu e a suas propriedades. “Estudar o budismo é estudar o eu; estudar o eu é esquecer-se do eu; esquecer-se do eu é reconciliar-se com todos os seres.” A frase atribuída ao grande mestre zen do século XIII Dogen condensa muitas noções centrais do budismo: seu núcleo e ponto de partida é a análise da experiência (e seu aspecto mais sensível e fundamental é a experiência de si); ao compreender sua natureza não-substancial e transitória, abrimos caminho para uma transformação da experiência, na qual já não nos submetemos cegamente às causas e aos efeitos que nos atingem incessantemente; conquistamos um grau maior de liberdade em relação aos nossos próprios condicionamentos; por fim, ao reconhecermos por fim, ao reconhecermos a interligação e interdependência de todos os fenômenos e de todos os seres, podemos nos posicionar de modo diferente em relação a eles, sendo mais livres, mais criativos e mais compassivos. Assim, conhecimento, prática e posicionamento ético se imbricam naturalmente. FICÇÃO DO EU. Para Freud, o eu é uma ficção necessária à ação. Em todas as suas versões, a psicanálise se baseia no desenvolvimento complexo dessa idéia. Na descrição freudiana, o ser humano é um animal que nasce prematuramente, em condição de dependência absoluta, desde cedo busca o amparo e a proteção necessários à sobrevivência, e é instado a responder. a solicitações e injunções dos meios físico, biológico e cultural. O complexo processo de constituição de um eu capaz de se reconhecer como sujeito frente aos outros começa com os primeiros movimentos e ações do bebê, passa pelo mergulho da criança no universo das significações propiciadas pelo equipamento lingüístico e pela conquista de um lugar na cadeia de gerações e na divisão dos sexos e segue por toda a vida, ao longo da interminável trajetória de construção de narrativas e identificações com as quais o indivíduo dota de sentido sua existência pessoal. A experiência de si, aos olhos da teoria freudiana, é o resul­tado complexo, mutante e inacabado de um equilíbrio instável entre um enorme conjunto de fatores, que vão das exigências conflitantes de instâncias internas (id, ego, superego), às difíceis mediações entre desejos inconscientes e normas sociais intema­lizadas, mecanismos de defesa contra a angústia, necessidades psicossomáticas e demandas produzidas culturalmente, e assim por diante. O eu da psicanálise é, portanto, fragmentado, governado por forças’ que não domina, uma montagem mais ou menos bem-sucedida que leva o sujeito a agir no mundo, buscar satisfações e lidar de alguma maneira com o desamparo, a angústia e o desejo. Ele é, para usar uma expressão do filósofo Daniel Dennett, um centro de gravidade: não tem substância, tudo nele deriva dos efeitos produzidos pelas intera­ções com os outros.aspectos significativos de sua história, com o ambiente natural e simbólico que o circunda, com as expectativas e desejos projetados sobre ele (mesmo antes que tivesse nascido, no desejo inconsciente dos pais). O eu é uma imagem (daquilo que vejo refletido no olhar do outro, daquilo que suponho poder causar no outro) e uma trajetória (de identificações, de configurações sintomáticas, de posicionamentos subjetivos frente aos outros) que resultam dessas interações e permitem ao sujeito projetar-se em um futuro. Freud definiu a psicanálise como uma teoria do funcionamento subjetivo, um método de investigação da vida mental e uma forma de tratamento do sofrimento psíquico. Apesar da origem médica, ele sempre recusou a subordinação de sua criação às expectativas curativas da psicologia e da medicina. Em sua abordagem da experiência subjetiva não há lugar para uma normalidade cuja restituição seria o objetivo da prática clínica. Como somos em verdade montagens, arranjos sintomáticos mais ou menos bem­sucedidos, o que o dispositivo analítico pretende não é a simples redução ou eliminação de sintomas ou do sofrimento (isto se consegue de muitas outras maneiras, de sugestão a medicamentos), mas uma ampliação da normatividade do sujeito, ou seja, de sua capacidade de se reposicionar subjetivamente, de ser mais espontâneo e criativo na vida de que desfruta, não se fixando excessivamente a imagens do eu, respostas sintomáticas ou estereotipias da ação que limitam e estreitam seu horizonte existencial. Este reposicionamento é alcançado na medida em que o dispositivo analítico oferece ao sujeito as condições para que ele se reconheça como autor de sua própria existência. Ao implicar-se no próprio sintoma que aparecia antes como um alien estranho e desconhecido a assombrá-lo, o sujeito amplia a percepção dos vários elementos e fatores que incidiram sobre seu percurso pessoal, sobre o papel de suas escolhas (conscientes ou inconscientes) na construção do eu que ele é, da vida que experimenta e do mundo que habita. Assim ele se habilita ao desprendimento de si, a ocupar sua existência com gestos mais espontâneos e menos autocentrados, mais criativos e menos auto-indulgentes. Deste ângulo, portanto, percebe-se que a psicanálise e o budismo se afirmam, por caminhos distintos, como saberes que visam a transformação da existência e como práticas que buscam a liberdade. Budismo e psicanálise ocupam posições diferentes no cenário contemporâneo. O primeiro é a religião ou prática espiritual que mais se expande no mundo, impulsionada por diversos fatores: a diáspora tibetana que espalhou mestres treinados por todo o Ocidente, o ativismo cosmopolita do Dalai Lama (a despeito do cerco promovido por autoridades chinesas), o apelo que as práticas corporais das espiritualidades asiáticas têm para culturas que privilegiam a atenção e o cuidado com o corpo, a posição não proselitista e não dogmática adotada pelos praticantes, a crítica às pretensões racionalistas da cultura ocidental etc. Nas últimas décadas o budismo tem sido também alvo do interesse de certos ramos de ponta da ciência, em especial do campo das neurociências, interessadas em explorar a enorme riqueza de observações empíricas que sustentam os conceitos budistas sobre a mente. Porém, de um modo que não chega a ser surpreendente, o sucesso acarreta também embaraços: em muitos contextos a prática budista virou moda. É chique deixar-se fotografar em posição de lótus e exibir em casa estátuas ou imagens do seu repertório iconográfico. Há 25 séculos a serviço do desapego aos objetos e ao desprendimento de si, o budismo se vê freqüentemente transformado em técnica de otimização do desempenho com vistas ao sucesso individual. O filósofo Slavoj Zizek chegou a afirmar, provocativamente, que o budismo (do mesmo modo que outras espiritualidades orientais como o taoísmo) havia se tomado a ideologia ideal para os tempos neoliberais. De qualquer modo, ele vive hoje um processo de intensa difusão na cultura ocidental, tem sido menos visto como fenômeno asiático exótico e vem dialogando cada vez mais tanto com religiões ocidentais quanto com as ciências, em especial as neurociências. A psicanálise por sua vez vive um momento de transição.Passada a década de 90, em que sofreu todo tipo de vaticínio sobre sua morte por obsolescência teórica e inutilidade prática, recrudesce o interesse por ela, tanto do lado das neurociências como da psicologia do .desenvolvimento e as ciências da cognição. Abrem-se para a psicanálise territórios que haviam permanecido praticamente fechados durante quase todo o século passado, especialmente nos países do Leste europeu e na China. Por outro lado, um reposicionamento de seu lugar vem ocorrendo na sociedade ocidental. Se na cultura psicológica e da sentimental idade ela ocupou papel de destaque na clínica mental e no campo social, na atual cultura somática e das sensações esse lugar está sendo disputado por outros dispositivos terapêuticos e teorias centrados no corpo e na capacidade de controlar, cognitiva ou quimicamente, disfunções e transtornos – o que possui um claro efeito dessubjetivante, na medida em que tendem a desimplicar o sujeito de sua experiência. Hoje a psicanálise tomou-se um dos poucos campos nos quais os indivíduos ainda são interpelados não como meros seres biológicos ou agentes sociais, mas na condição de sujeitos. Por isso ela anda, por assim dizer, na contramão da cultura hegemônica. O que para uns pode parecer uma perda -o fascínio social de outrora se reduziu -, para outros é uma vantagem: a psicanálise retoma cada vez mais o caminho da investigação clínica, fonte mais fecunda de toda sua originalidade e interesse. O diálogo entre budismo e psicanálise jamais foi tão intenso. Nunca houve tantas oportunidades para exploração de suas afinidades e diferenças. E isso interessa não só a seus praticantes, mas a todos os que se voltam à ampliação da caixa de ferramentas (como diria Wittgenstein) para lidar com a experiência de si e suas vicissitudes. Para Conhecer mais: On belief. Slavoj Zizek. Routledge, 2001;Pensamentos sem pensador: psicoterapia pela perspectiva budista. Mark Epstein. Gryphus, 2001;A psicanálise depois de Freud. Bleichmar e Bleichmar. ,Artes Médicas, 1989.

1 Psicanalista é professor do Instituto de Medicina Social da Universidade Estadual do Rio de Janeiro. Este texto foi publicado na Revista Mente e Cérebro em Janeiro de 2007. pp.50-57