Festa de Lançamento do volume 2015 dos Cadernos de Subjetividade acerca de ZATs (zonas autônomas temporárias) e/ou modos de vida “menores”. (BAIXE ALGUNS NÚMEROS ANTERIORES NO LINK ABAIXO)

https://cadernosdesubjetividade.wordpress.com/

Será no dia 05 de dezembro (sábado) a partir das 22:00h – Rua Atlantica 301

Entrada: 10 reais ou a compra de um exemplar.

Músicas, bebidas e muita enunciação coletiva!

 

lançamento do cadernos de subjetividade 2015

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Virginia Woolf acerca de Tchekhov: “As próprias palavras de Tchekhov nos dão uma pista na direção correta. “… uma conversa tal como esta entre nós,” diz ele, “teria sido impensável para nossos pais. À noite eles não conversavam, mas dormiam profundamente; nós, nossa geração, dormimos mal, estamos agitados, mas falamos muito e estamos sempre tentando decidir se estamos certos ou não.”

Nossas[1] primeiras impressões de Tchekhov não são de simplicidade, mas de estupefação. ‘Qual o sentido disto e por que ele faz disto uma história?’, nós nos perguntamos, enquanto lemos um conto após outro. Um homem se apaixona por uma mulher casada, eles se separam, eles se encontram e no fim são deixados conversando sobre sua posição e sobre por que meios eles podem se livrar ”desta intolerável prisão”. “‘Como? Como?’ perguntou ele, apertando a cabeça. … E parecia que dali a pouco a solução seria encontrada e então começaria uma vida nova e esplêndida.” O final é este. Um empregado do correio conduz um estudante à estação e durante todo o caminho o estudante tenta fazer o empregado conversar, mas ele permanece em silêncio. De repente o empregado diz, inesperadamente, “É contra o regulamento levar quem quer que seja com o correio.” E ele caminha para cima e para baixo na plataforma, com uma aparência de raiva no rosto. “Com quem ele estava zangado? Era com as pessoas, com a pobreza, com as noites de outono?” Novamente, termina o conto. ‘Mas é este o final?’, perguntamos. Temos antes a impressão de que negligenciamos os sinais; ou é como se uma melodia tivesse se acabado antes que os acordes esperados a encerrassem. Estes contos são inconclusivos, dizemos, e daí passamos a estruturar uma crítica baseada no pressuposto de que os contos deveriam se concluir de um modo que reconheçamos. Ao fazê-lo, levantamos a questão sobre nossa própria aptidão como leitores. Onde a melodia é familiar e o final empático — amantes unidos, vilões desbaratados, intrigas reveladas — como na mais vitoriana ficção, mal podemos nos enganar, mas onde a melodia não é familiar e o final é uma nota de interrogação ou meramente a informação de que eles continuaram conversando, como é com Tchekhov, precisamos de um senso de literatura muito ousado e atento para nos fazer ouvir a melodia e em particular aquelas últimas notas que completam a harmonia. Provavelmente temos que ler muitos e muitos contos até sentirmos (e a sensação é essencial para nossa satisfação) que conseguimos juntar as partes e que Tchekhov não estava simplesmente divagando de forma desconexa, mas tocou ora esta nota, ora aquela, com certa intenção, a fim de completar seu sentido. Temos que buscar em torno a fim de descobrirmos onde exatamente entra a ênfase nestes estranhos contos. As próprias palavras de Tchekhov nos dão uma pista na direção correta. “… uma conversa tal como esta entre nós,” diz ele, “teria sido impensável para nossos pais. À noite eles não conversavam, mas dormiam profundamente; nós, nossa geração, dormimos mal, estamos agitados, mas falamos muito e estamos sempre tentando decidir se estamos certos ou não.” Nossa literatura de sátira social e de fineza psicológica brotam ambas deste sono agitado, desta conversa incessante; mas, afinal de contas, há uma enorme diferença entre Tchekhov e Henry James, entre Tchekhov e Bernard Shaw. Obviamente –  mas de onde vem ela? Também Tchekhov está consciente dos males e injustiças do estado social; a condição dos camponeses o estarrece, mas o zelo do reformador não é o seu — não é este o sinal para pararmos. A mente lhe interessa enormemente; ele é um sutil e delicadíssimo analista das relações humanas. Mas, de novo, não; o final não está lá. Será porque ele está interessado primeiramente não na relação da alma com outras almas, mas na relação da alma com a saúde — na relação da alma com a bondade? Estes contos estão sempre nos mostrando alguma afetação, pose e insinceridade. Alguma mulher entrou em uma relação falsa; algum homem foi pervertido pela desumanidade de suas circunstâncias. A alma está doente; a alma está curada; a alma não está curada. Estes são os pontos de empatia de seus contos. Depois que o olho se acostuma a essas nuances, metade das “conclusões” da ficção desaparecem no puro ar; elas mostram como que transparências com uma luz por trás de si — espalhafatosa, berrante, superficial. A arrumação geral do último capítulo, o casamento, a morte, a afirmação de valores tão sonoramente trombeteada, tão pesadamente sublinhada, tornam-se do tipo mais rudimentar. Nada é resolvido, sentimos; nada é reunido da forma correta. Por outro lado, o método que primeiro parece tão casual, inconclusivo e ocupado com ninharias, agora parece ser o resultado de um gosto requintadamente original e caprichoso, escolhendo de forma ousada, dispondo de forma infalível e controlado por uma honestidade para a qual só podemos encontrar páreo entre os próprios russos. Pode não haver resposta para estas perguntas, mas, ao mesmo tempo, não manipulemos nunca a evidência de modo a produzirmos algo de conveniente, decoroso, agradável à nossa vaidade. Este pode não ser o modo de se conquistar a atenção do público; afinal de contas, eles estão acostumados a uma música mais alta, a medidas mais agressivas; mas como a melodia soou, assim ele a escreveu. Consequentemente, ao lermos estes pequenos contos sobre nada, o horizonte se amplia; a alma ganha um senso assombroso de liberdade.

 

A noção de complicatio na perspectiva de um caos positivamente pensado II continuação com a transcrição de parte da aula de Luiz Orlandi

 

Mas o nosso barato não é a ordem, nem a desordem. Nosso barato é a complicação. Se vocês conseguirem provar, hoje, que nós vivemos em estado de absoluta ordem, eu dou um doce. Também não é mera desordem. O que nós conseguimos elaborar a partir da idéia de complicação é a idéia de um caos positivo. Eu pedi pra Suely (Rolnik) desenvolver junto a vocês um pequeno prefácio que ela fez ao livro de Luís Claudio (Figueiredo), que ela fala um pouco desse caos positivo. Caos positivamente pensado. O que seria isso? Para além da oposição ordem e desordem, um caos positivamente pensado é um excedente de determinações, é uma proliferação de devires. Não é mera confusão. Eu queria frisar isso bem pra que vocês tomem a noção de complicatio na perspectiva desse caos positivamente pensado. Se vocês saem pela rua vocês podem fazer a experiência desse caos. Se vocês ficarem sozinhos com vocês mesmos, fiquem bem quietinhos, e vocês vão sentir o caos trabalhar nos seus próprios corpos e nas suas próprias mentes. É só ficar bem quietinho. Acho que o recado do Nietzsche na aula do Peter (Pal Pelbart) é mais ou menos esse: suspendam provisoriamente pelo menos os sentimentos e os conceitos estabilizadores e deixem fluir em vocês, seja no ponto de vista do corpo, sendo no ponto de vista da alma, o que Nietzsche, naquele texto, está chamando de intuições originais, de impressões imediatas, súbitas, que é o que contraria mais fortemente os conceitos tradicionais que ordenavam o universo. Seja o universo corpóreo, seja o universo mental. É nesse sentido que nós retomamos a complicatio. Ou seja, em cada ente, em cada coisa, em cada acontecimento que vocês se apresentem, seja o gesto de uma criança na clínica, seja o ar acabrunhado do Lula, vocês vão ver que em qualquer um dos recantos que vocês terão sempre a vista, seja parte ou teoricamente, considerando a coisa, é um dobrar, é um redobrar, é um desdobrar.

Dobra, redobra e desdobra: são esses três termos que buscados, digamos, na leitura do barroco, são esses três termos que começam a nos ajudar a pensar o caos. Em todo e qualquer detalhe do universo, seja átomo, seja o Sol, grande, seja o gesto de criança. O que se dobra, redobra, desdobra? Se você for estritamente nietzschiano, você dirá: são forças atuantes no homem e forças do fora, daquilo que não depende simplesmente do homem. Eu posso levar o meu corpo a dobrar em si uma força da gravidade. Eu vou pra janela e pulo do 5º andar. Eu consegui incorporar num lance impressionante a força da gravidade em mim. Vivê-la efetivamente, não me equilibrando apenas, ao andar a toda hora e a todo lugar, ficando vitimado por ela. Não. Eu assumo o fim da minha existência incorporando na possibilidade do meu corpo, fico navegando nessa ultima adesão a uma força do fora. Esse suicídio ocorreu – vocês sabem -, Deleuze se suicida assim. Ele não poderia pegar um revolver e matar-se. Também poderia, mas não ficaria bem. E ficar no mesmo lugar, seria Edipiano demais, matar-se na própria casa. Jogue-se para fora, irmanando-se com a força sobre a qual você não tem controle algum. Mas então, o “E”[1], para nós, é um operador lógico de dobra, desdobra e redobra. “E”, numa matematiquinha simples, está apontando a intersecção. Ele é multiplicativo nesse sentido, multiplicativo de vias, porque se você leva bem em consideração como funciona o “E”, o que é? Ele é articulação de uma coisa com qualquer outra. Eu posso bem fazer uma pesquisa assim: rato bom de cama e navegação. O sujeito faz isso, faz ciência. Tenta tirar uma função: se bom de cama, então mais resistência na água. Ou: se mais burro, mais resistência na água. Algo assim, sei lá. De qualquer modo, o “E” é um operador de conexões, e o resto se desdobra. Você tem exemplo de algum ente humano que pratica constantemente o “E” por uma espécie de fatalidade do corpo, ou por uma fatalidade da sua inconsciência. Eu não posso, por exemplo, fazer assim: eu pego meu corpo e chego no seu e faço um ato sexual. Não posso pegar a sua mão, enfiar na minha boca. Porque tem mil interveniências, têm outros “E”s cruzando, junta outras explicações. Mas quem é que faz livremente isso? O bebê. O “E”, o bom exemplo, é um devir criança. Ou seja, a criança é a conectividade intempestiva. Uma conectividade atemporal que passa por cima de qualquer outra coisa. Porque o “E” é atravessante, ele atravessa dimensões, camadas. Onde vocês vêem mais “E”, estapafúrdios, em que vocês falam “mas o que que é isso?”. É Isso! Cinema, artes quaisquer. Então, o “E”, é como se eu dissesse, com Nietzsche, ele é para nós um operador de uma outra lógica que olha as conectividades como sendo elas mesmos, soltas. Ou seja, o que é necessário é o acaso dos encontros. O que é mais necessário é o acaso dos encontros. Estou dando uma série de frases, pra vocês encontrarem com elas essa necessidade de um caos positivo. Eu não posso, toda vez que olho o conjunto das singularidades, eu posso ter a ilusão de que se tem um conjunto de átomos. O que vocês tem é miríades de conexões, das mais estranhas. Espontaneamente na natureza, procuradas. Então, quando se fala no inconsciente, o nosso inconsciente… – eu não quero discutir dentro de psicologia X ou Y – o nosso inconsciente mais profundo, para o Nietzsche, é esse mundo de complicação das conexões. Esse mundo de encontros, que já estão nos atravessando. Nós temos um encontro permanente com o Sol, com a noite. Passa e vai passando. De repente você olha o céu… Agora é bom olhar porque tem cinco planetas em linha leste e oeste. Mas, é uma ordenação deles. De repente eles já estão em outra, e continuam as leis. Até quando, não se sabe. Você tem um esforço sempre pra repor um centro, e Giordano Bruno dizia “mas porra, não pode por um centro nisso!” Qual é o esforço de hoje pra botar um centro? O homem já foi, por conta do Nietzsche. O texto que vocês estão lendo é pra desconfiar do homem como centro. Deus já foi há algum tempo, agora Nietzsche desloca o homem como centro. Bom, mas quando Giordano diz: “não, mas não pode por um centro, o Sol não pode ser um centro, Copérnico. Isso é muito pouco. O universo é todo o infinito.” Ele é todo o infinito. O Giordano distingue entre todo o infinito e totalmente infinito. Todo infinito é o universo. Em que sentido ele é todo infinito? Porque não pára, não tem limites. Porque ele não é totalmente infinito? Porque para ele, naquela época, em cada parte, ele não era infinito.

Então eu pego essa bala, segundo ele, e digo: essa bala faz parte de um universo, que é todo ele infinito, mas ela mesma é finita. Então ele é todo infinito, o Bérgson vai dizer “é um todo aberto que nos toma”. O Deleuze herda isso do Bérgson. Giordano, diz “ele é todo infinito”, ou seja, não tem limite fora dele, porque não pára. Mas não é totalmente infinito no sentido de que são finitas as partes que compõe o universo. A terra é finita. Época de circunavegação, você vê que ela não vai embora de todo. Hoje a gente começa a desconfiar disso também, porque você vai dividindo a matéria, você não para de dividir. Então, quem sabe? Mas para ele, esse bicho que seria totalmente infinito, seria Deus. Deus é todo infinito e totalmente infinito. Porque ele é capaz de infinitude em todas as partes. Pronto. Agora volta.

Essa tentação de dizer que no fundo, não está querendo, apostando, simplesmente contra Deus. É que as coisas estão acontecendo e eu preciso de outras palavras. Então não podemos ser tão radicais. Nietzsche está falando naquele texto, em cerca de 1873, por aí. Em 1888, a radicalidade diminui um pouco porque ele precisa pensar que é magnífica a construção conceitual. Ele já dá esse sinal em 1873. É magnífica a construção conceitual. O que não podemos fazer com os conceitos é aquela velha história: petrificá-los. É retomar o impulso, Nietzsche fala em impulso, que levou alguém a tentação de dizer que a coisa é outra. Pensar diferentemente isso daí. Esse daí é o pano de fundo do nosso curso. Então, nós temos antepassados bons, caras simpáticos pra nos ajudar a dizer que a coisa é muito complicada, é muito complicado. Tudo é complicado. Quando falam assim: “ah, isso é muito simples.” Simples, porque você incidiu sobre a complicação uma ordenação que amarrota a complicação. Então o que faço? Vou ficar sempre com a dúvida a respeito da doença desse filha da puta? Ué, não sei.         Você ganha o suficiente enquanto ele estiver trabalhando, enquanto você estiver trabalhando com ele, mas você sabe teoricamente que você esta abusando, se você pensa que a coisa “acabou”. Então o trato com o paciente, é outro trato. Vão tentar co-participar da sua coisa, a tal modo que você não fique pior. Pior em que sentido? Pior da produtividade da sua vida, no sentido da sua existência, da dignificação da sua existência. Seja lá qual for a idéia, nós vamos chegar nisso. Nós vamos chegar lá, a partir do momento que estivermos elaborando uma espécie de quadro de emancipação teórica de cada um de nós. Não se trata de falar: “- Você é psicanalista freudiano, acabe com isso e leia lá o anti-édipo.” Não se trata disso. “- Você é winnicottiano, pare com essa história do Zeljko que Kuhn não dá conta do que o Winnicot fez com Freud. E pare de pensar o Winnicot em função do Heidegger. Não, não é. Continue pensando. Mas você tem que ter consciência durante o curso que isso é uma epistemologia que propugna por uma filiação escrita entre determinada psicologia e determinada epistemologia. Então o que nós queremos é fazer com que o “E” contamine os dois termos. Nenhuma psicologia, nenhuma relação com outra, cabe em modelo algum. É essa a idéia. Mas então vamos parar com a psicologia? Não! Ao contrário. Multiplicar as vias de acesso à complicação. É o único recado. Então precisamos elaborar um quadro que seja o mais abstrato possível no sentido de conteúdos internos, que levem vocês pra essa ou aquela filosofia. Nós precisamos elaborar um quadro que seria uma espécie de um quadro de deliberação teórica. Operável, como linhas de indagação. Como pontos de ataque. No fundo é o seguinte: pegue o martelo de Nietzsche, que ele fica distribuindo sobre gente que você pode ler com a maior tranqüilidade sem se contaminar… é engraçado ler Sócrates. Vai lendo. Ah, não, ele fica martelando a cabeça de Sócrates, de Cristo. Ah não… Pegue o martelo de Nietzsche. Bate na própria cabeça. Quem quiser bibliografia mais detalhada sobre Nicolau e Bruno, depois me fala.(pergunta)O que o Nietzsche não explicita ali é com quem está conversando. Ele está conversando com “???” da folha. É como se eu pegasse as mãos de alguém e fazer ver a diferença em domínio e verso. Então ele pegava as mãos de princesas, ia pelo jardim, mostrando na variação das folhas, principalmente outonais, porque aí dá poema, ele vai mostrando o quanto é que a diferença atua. Cada uma é diferença de outra. Cada uma vive no universo de um jeito. Então o infinitesimal dessa proliferação de diferenças que é o grande barato. Por que então subsumir futricando a vida de um certo crentismo, por que judiar das diferenças colocando tanta diferença em folha debaixo da palavra folha? A incompetência da linguagem cotidiana de nos acostumar a pensar a diferença. No fundo é isso que ele está dizendo, num passeio quase hedonista, prazeroso. É muito gostoso dá aula em jardim. Tem um fenômeno engraçado nos escritos tardios de Nietzsche que é um personagem que aparece… Vocês lembram que há uma gangorra de descontrole entre Dionísio, o Deus das profundezas, das intuições, das metáforas intuitivas. Depois discutimos isso, porque muita gente pensa que filosofia é metaforização.

Nietzsche não está propugnando por metáforas. Propugna por metáforas originárias, impressões decisivas, o imediato. A palavra metáfora como, no fundo, variação permanente, e não como semelhança. Porque o fundo da metáfora é analogia, portanto a semelhança, portanto a identidade. Se você for leitor de Aristóteles você percebe isso: a metáfora é uma equivalência. Seja direta, eu chamo isso aqui de chupeta, por exemplo, essa bala é uma chupeta. Mas tirei a balinha na posição de bala e coloquei como chupeta. Ou então a metáfora é fruto de não mais uma relação de um ente com outro, por exemplo, essa bala com a chupeta, mas uma relação entre relações. Então eu digo que A está para B, assim como C está para D. Já é uma relação de relações. É uma metáfora mais pensada, Aristóteles já vê como um sintoma que o sujeito está pensando, e não simplesmente escorregando de uma coisa pra outra. Ora, assim mesmo, esse jogo de igualdade de relações implica uma identidade de fundo. Platão adoraria essa idéia de metáfora. Uma identidade garantindo a equivalência das relações embaixo. O modelo garantido.

Ora, hoje é difícil aceitar que o pensamento opere por metáforas. Quando ele opera por metáforas ele está ainda naquilo que Nietzsche está condenado. Ainda está num rebanho. Então pensando como todo mundo pensa. A metáfora transfere a indagação efetiva sobre a coisa. É sobre ela que nós temos que falar.

Melhor dizendo, não é sobre, que qualquer palavra fica sobre: palavra folha fica sobre as folhas diferentes. A metáfora atrapalha. É um mergulho sub. A minha idéia tem que ficar debaixo das coisas, contaminado pelas coisas. Meu olho tem que ser atacado pela coisa. A minha sensibilidade é primeira, senão a minha palavra vai amarrotar a minha relação efetiva com aquilo que eu estou estudando, com aquilo que está se relacionando comigo.Por que eu estava falando isso? Ah, o Dionísio! Nietzsche, no fim do livro que o Peter usou , puxa o que alguns tentam ler como uma espécie de conciliação entre Dionísio e Apolo. Ora, Apolo, Deus das formas perfeitas, uma forma que tende a segurar, durante algum tempo pelo menos, a instabilidade das agitações dionisíacas de fundo. Tá tudo na superfície. Agitação é de pele. Claro, tem lá os movimentos intestinais, mas a nossa relação com o intestino é complicadíssima.  Enfim, tantos movimentos na gente que a gente nem percebe. Então a pele. Agitações dionisíacas já estão na pele. E a gente não interpreta. Não sabe se é um estimulo nervoso, ou algo mais complicado, e tal. Desses dois (Apolo e Dionísio), também não pode ficar prisioneiro da oposição. Eles não são opostos, simplesmente. Não é por oposição ao conceito, ele está dizendo coisas contra determinada estratégia conceitual.Você transforma conceito em modelo pra ver a coisa. Vou dar um exemplo aparentemente ofensivo: se em tudo eu ver, apenas e tão somente, um triângulo edipiano, eu estou submetendo a acontecimentos, a um modelo criado. Aí eu vou pra Winnicott. Modelo binário: mamãe e filhinho. Tá, perfeito, porque Winnicott está complicando de outro jeito. Submeter a um modelo, não é o olho que Winnicott faz na prática clinica. E, logicamente, Freud é mais sutil que um modelo petrificado.

É nesse sentido que ele está criticando. O que quero dizer é o seguinte: se Nietzsche fosse um mero oposicionista, então ele se contentaria com o estado de coisas em que você vê uma coisa oposta à outra. Isso vai ferir o ouvido de gente que a partir de Hegel, e depois de “Marx mal lido petrificou a idéia de oposição e depois de contradição.  A dialéitca pode ser se organizar a partir de oposições e contradições. O problema é ver se isso basta. O problema é esse. Por exemplo, você entra na classe operária, em que não entra outras questões senão a de oposição. Quando eu fixo o conceito de mais-valia, é difícil eu evitar a idéia de contradição. Acontece que o conceito de mais valia acontece no meio de mil e um acontecimentos que tomam a classe operária e a burguesia de um determinado país. Então você pode ter um paradoxo de um ex-operário ser mais conservador que um industrial. Ou no Brasil: só não partimos pro impitimam ainda porque não confiamos no vice. Daqui a pouco eu derrapo, eu vou derrapar. Porque impitimam eu acho que não funciona. Já funcionou, basta aquele. Acho que o parlamentarismo pode vir a ser uma boa, porque eles estão cozinhando o fracasso do Lula em água morna, pra vir o Fernando Henrique de novo. Então vamos dar um golpe não no Lula, mas na sucessão. Acho que em junho e julho temos que estar na rua lutando pelo parlamentarismo. E aí a briga será cotidiana, mensal, etc. Então, voltando. Você vê que eu posso ordenar a complicar, então Hegel olha o universo e você tem singularidades separadas uma da outra e isso daria o diverso. Ora, quando eu digo o diverso, eu to numa condição de olhar, em que eu digo que você é diferente dessa, que é diferente dessa. Como as folhas de X. Mas não só diversa. Elas são diferentes. Uma diferença que não é superficial, produzida, sedimentada, é cruzada por mil e outras diferenças. Ou seja, há uma coexistência de diferenças em cada ente diverso. Vou organizar esses entes conforme uma linha de oposição, e uma contradição. E então eu só definirei essa coisa quando eu encontrar sua contradição principal. Com isso ele fala a riqueza das diferenças. Sejam superficiais, porque você já as reduz a contradição superficial, sejam as outras diferenças concomitante a essa, e que fazem a virtualidade dessa diferença. O que é virtual em você? É um mundaréu de diferenças que existem com essas que eu estou vendo. Essa que eu estou vendo é um destaque. Eu digo “sou mulher”. Tá errado. Não posso ser chamado de mulher. Isso, o que Nietzsche no texto escolhido, quer chamar atenção. Olhe. Vá mais. Nosso problema qual é? Vocês já são adultos, estão em fase de mestrado. Estão à beira do rebanho, como diz o Nietzsche. Estão arrebanhados pelo saber, pelas formas do saber disponíveis. Já tem esse problema.    Somos arrebanhados porque somos latino-americanos. É uma historia de capturas, nós somos capturados. Então vamos dar um passo atrás. De repente vem uma autenticidade, revolta e dá um capto magnífico. Basta uma micro rebeldia pra justificar do melhor modo. Ao contrario de Suely e Peter, eu faço o papel do ignorante em psicologia. Por isso eu posso me atrever a abrir o campo de relação epistemológica respeitosa em relação ao que vocês fazem, apesar de não aceitar que um profissional se filie. Porque o Nietzsche fala de rebanho, para nós hoje é filiação. Então você fala: “pô, com essa idade que eu estou, você quer que eu mude?”. Não. Você não vai mudar, você já está mudando. Você é livre para variar um pouquinho lá na filiação. E é isso que é tese, no fundo. Variar um pouquinho. Vou colocar na lousa algumas letras.

* Orlandi escreve na lousa:

T {E, I, C…}

T1, {C1, C2, C3… Cn}

T2, [C1, C2, C3… Cn}

T3, {C1, C2, C3…Cn}

Tn, {C1, C2, C3… Cn}

 

Pronto. Então vamos às idéias do quadro. Eu peço que vocês anotem esse quadro. Aliás, vocês têm alguma pessoa que gostam de decorar? Tipo, decorar dicionário? Que doença seria essa pra vocês, ou sintoma do que?

Enfim. Suponha o seguinte: o que seria esse T? T como Teoria. Vocês estão fazendo tese, embocados nesse universo de teorias. Tem um monte de teorias epistemológicas, psicológicas, políticas, e tudo mais. Bom, o que tem dentro da palavra teoria? Várias coisas. Estou privilegiando por enquanto três coisas: esse “E”, esse “I” e esse “C”.Essas duas chaves vocês interpretem como sinal de implicação. Uma teoria implica, dobra dentro de si, pelo menos “E” e “C”. Esse “E”, eu estou tomando como sendo um “interesse por determinados encontros”. “E” é encontro. Mas o que está sendo implicado na teoria a respeito desse “E” é um interesse por determinados encontros.          Você gosta de encontrar-se com crianças, você vai para um território de teorias. Você gosta do sujeito normal, aí é outro… interesse por determinados encontros.Alem disso, implica “I”, que é idéias. Nós não sabemos ainda o que entender por idéias, vamos deixar isso de lado. E implica C, os conceitos, que vão do mais operatório, técnico, estrito senso, como a idade, até os mais aparentemente abstratos. O próprio conceito de psicose. Quando me aventuro a um dicionário de psicanálise, é difícil pegar, ele não consegue localizar direito. Pega um dicionário qualquer e fica vagando pelo vocabulário do psicanalista, do filósofo, do físico, etc. O conceito do Freud é uma certa operação da fala, do olhar, e outros que ficam como uma tópica.Vamos agora descer pro território mais especifico dessas palavras. O que é que “E” está implicando? Eu vou dobrando, dobrando e encontro dobras. É uma técnica importante pra quem admite que o bicho é complicado. O que é que está implicando? Não é adesão imediata a uma explicação. O que é que os encontros, o interesse pelo encontro, está implicando? Se há interesse por algo, eu tenho que acionar em mim uma certa abertura. Então “E” implica uma abertura sensível; uma abertura intelectual; uma abertura ética e outras aberturas, claro.Uma teoria física, às vezes precisa enxergar o que ele ta falando. Precisa da abertura sensível de vocês, que vão refinando sensibilidades, ou não. Toda uma gama de implicações quando fala que a abertura sensível tem suas implicações.

Olha, Foucault, é isso aqui:

Veja bem, vamos distribuir. Do ponto de vista do saber e da sensibilidade ele tem essa dupla face que Foucault viu nessa face do saber. Uma face, que é a da visibilidade, por conta do sensível, é uma fase da “divisibilidade”. Então quando você diz que “E” implica abertura sensível intelectual, eu estou falando do saber. Quando você fala “eu preciso saber”, você tem esse duplo jogo: o jogo do ver e do dizer. Isso é uma conquista moderna, pós-fenomenológicas entre ambas as formas do saber (ver e do fazer) há uma correspondência não biunívoca, ou seja, eles não se recobrem exatamente. Eu digo que tal coisa é tal outra, como “aí está essa mulher”. O meu dizer está batendo com o meu ver. Há uma correspondência entre a pressuposição recíproca entre o ver e o dizer. Esse bicho chama ser humano, o diabo não para de falar, de ver e de dizer às coisas que vê. Essa abertura sensível e abertura intelectual, do ponto de vista de ver, sentir e dizer, é uma chave complicada porque não se recobrem exatamente. Eu chamo de estrela da tarde, e estrela da manhã, mesmo corpo. É o intelecto que vai descobrir, e não o olhar. Então, há sempre essa dificuldade que é a velha dificuldade que os filósofos traduziam em termos de essência e aparência. O que aparece não é necessariamente verdadeiro, o verdadeiro se esconde atrás da aparência… Esse jogo. Nós podemos dizer isso de outro jeito: entre o ver e dizer há pressuposição recíproca porem não por semelhança. No fundo você está esquizofrenizando o jogo entre os sentidos. Aristóteles também via que o senso comum era passível de erro porque ele tinha mania de juntar coisas que cada sentido percebia diferentemente. Então como é que uma única palavra pode capturar? É abusivo. E assim vai. Mas o que eu queria chamar atenção no desenho do Foucault é outra coisa: essas duas formas do saber, do ver e dizer, são historicamente configuradas, elas se cruzam historicamente de maneiras diferentes. E isso que ele está chamando de diferentes, aquele A1 e A2… onde é que nos estamos? Estamos na intersecção, onde há um arquivo, A1 e um arquivo A2, o que é um arquivo? São as formas de ver e dizer que estão nos tomando em A, que mostram seus limites, suas competências, suas crises, e formas de dizer, e ver, que já começam a perturbar-se, anunciando um novo arquivo que não dominamos ainda.Vivemos na intersecção de algo que conhecemos e estar a ser incompetente e algo que esta a ser competentes, cujo conjunto não dominamos ainda. Quando viermos a dominar, estaremos nessa intersecção, um arquivo A3 que ainda não dominamos. Então você olha e “ah! Esse cara está ficando louco”. Século XIX e o cara está falando isso…  Mas que absurdo! Ou seja, num certo momento do século XIX da biologia, não havia formas disponíveis do dizer e do ver que seriam capazes de absorver esse padre da biologia e da genética. Mendel cai num arquivo, com ele brotando um novo arquivo. Havia uma polícia discursiva que não via e não sabia do que se tratava esse Mendel. Não havia formas do saber capazes de absorver a novidade. A inovação pode ser de tal modo que o sujeito fique isolado. Heróis do pensamento, da novidade trazidos ao mundo, mas por uma pressão, porque a pesquisa já havia. É um passo, que às vezes, por acaso, o sujeito deu.Aqui no Brasil citei uns exemplos contra a vacina… bom, enfim. Quando eu estou falando em abertura sensível, intelectual, eu estou falando disso. O diabo é que você não abre por conta própria. Esse é o fenômeno engraçado. É nossa diferença com Heiddeger, com Merleau-Ponty. Nós vivemos em chaves de costumes. O Nietzsche reúne tudo isso na idéia de rebanho.Tudo bem, nós sabemos que somos um rebanho. Mas vamos pelo menos abrir para a intersecção. Vamos fazer uma experiência no limiar do nosso arquivo. Não por vontade narcisista de originalidade. Mas porque os acontecimentos da nossa situação pedem um pouco mais de atenção. Agora voltando: o “E” implica abertura sensível, intelectual e ética,Quando falei ética, é só acrescentar, como se fosse Foucault dizendo… As formas de saber são sensíveis a um jogo de forças e é isso que Foucault chama de poder. Sou orientador, e preciso… isso é um poder que está pondo sobre você. Por exemplo, na divisão de verba de filosofia, você tem mais X que Deleuze. Por quê?

De onde vem isso? São jogas extra… sempre há isto. Faz parte, né? Você tem amigos na FAPESP, ou não? Onde vai cair a análise do seu texto? Há um jogo engraçado. Pra você não prejudicar as pessoas, a FAPESP, como outras instituições de financiamento, você não sabe quem é o parecerista do seu projeto.

Então é uma linha de ataque único. Você não pode descobrir, pela questão da ética. Então você fica a mercê daquele que te conhece. É uma merda. É uma merda na qual estamos embutidos. Ética é que esse interesse por encontros implica saber ver, saber viver, saber dizer, saber analisar, etc. mas implica também num jogo ético no qual o que está pulsando são processos de subjetivação, por isso é ético.

Você está compondo o seu paciente como mero objeto, como um auxiliar de seu autodomínio? Que tipo de jogo você está fazendo com aquela subjetividade, e nisso já está incluído a sua subjetividade. Que sujeito estou sendo em relação a esse bicho? Que subjetivação ele está sofrendo? Estou pressupondo que na cabeça de vocês já existe a idéia de que não existe individuo pronto. Há sempre uma individuação constante. É uma forma de saber que não é nossa. Se eu radicalizar eu digo “Não há sujeito. Há costume de um eu que vai se fazendo.”. Ao dizer processos de subjetivação é que o bicho não está pronto. Bom, processo de subjetivação.Então, o interesse por encontros implica abertura sensível, intelectual e ética… abre ao que? Ao bicho que já está te abrindo ou fechando. Implica abertura há algo que já está funcionando, te abrindo e fechando. Que nome dar a esse troço que me abre e fecha?  Que nome dar a isso? Vamos transformar tudo que vocês encontram em acontecimentos. Um campo problemático de acontecimento. Eu to fechado ao que está acontecendo com o Lula. Eu estou aberto, eu estou triste, porque votei num filho da puta que não ta fazendo o que prometeu. Não estou contente, não me delicio com a miséria. É totalmente isso. Confiar, e uma grande população se depara com essa tristeza. Então, um campo problemático de acontecimentos. É preciso que haja um campo de acontecimento que abra e que fecha.Esse moleque me fecha, esse moleque me abre. Estou mais puto com ele que deveria estar. Vou bater nele. Bom… tudo bem. Aí completa a idéia. Vamos completar a idéia. Esse interesse por encontros implica abertura sensível, intelectual e ética a um campo problemático de acontecimentos… e o que ocorre nesses acontecimentos?

Eu acabei de falar mal do Lula. Objetivei como um cretino que não mereceu meu voto. Ocorre o que nesses acontecimentos? Ocorrem processos de objetivação (você fazer do seu paciente um objeto e o destrói), processos de subjetivação (ver o bicho emergir como um sujeito cada vez mais interessante – eu estou esperando que o presidente vire essa coisa), processos de significação (porque eu estou usando a linguagem) e processos, finalmente, de expressão de sentidos – essa coisa mais nebulosa, que eu ando sabendo bem o que é. Emerge num negócio assim: “ – Catzo, o que está acontecendo?”. O sentido do acontecimento está divergindo. E é aí que as aventuras das formas do saber titubeiam mais ou menos. Que sentido dar a essa destruição que está acontecendo no governo? Ou então na clínica? Que sentido está aí pulsando, que eu não consigo dizê-lo? Porque eu dei as significações linguajeiras, dos gestos, mas o sentido não se esgota naquilo que eu estou dizendo. Ele está fugindo, eu não estou conseguindo dizer o que está acontecendo.Esse tipo de coisa que está embutido naquela letra “E”, interesse por encontros. Bom, isso daí é o “E”. Agora vamos para o I. Vocês têm essa frase inteira, então?

A frase inteira eu vou repetir: “O interesse por encontros implica abertura sensível, intelectual e ética a um encanto problemático de acontecimentos onde ocorrem processos de objetivação, de subjetivação, de significação e de expressão de sentidos. Pra essa última frase (processos de subjetivação, objetivação, significação e expressão de sentidos), vocês têm na bibliografia possível, já cito agora para engatar, porque tecnicamente bem definido e já colado a problemas de análise de situação psicológica… quem explorou bem isso foi Mara Selaibe. “Ensaio Clínico sobre o Sentido”, de 2003… Uma das séries de um livro chamado “Lógica do Sentido”, onde o autor Deleuze estuda as quatro dimensões de uma proposição: A objetivação, quando eu digo “esse microfone”, que é a relação da palavra com esse “fora” imediato.

Uma subjetivação, que é o que sinto ao dizer microfone. Significação que é a palavra microfone no campo lingüístico da língua Portuguesa e todos seus significados. E sentido, que é uma dimensão que foge dessas três outras. Isso daí é uma subversão da Teoria dos Sentidos.  O sentido como não imediatamente desliga pelo jogo simples da linguagem. Como se eu dissesse com isso “as significações aprisionam o sentido do rebanho.” O sentido escapa, e é isso que eu tenho que trabalhar.

Bom, I. Aqui eu estou um pouco mais…do Deleuze, por uma razão que eu posso justificar, mas não é o caso agora. As idéias… É um estado meio rebelde que eu vou expor agora, porque eu reconceituei um pouco as coisas… As idéias implicam (dois palavrões agora que fazem parte da tradição complicante) virtualizações e atualizações. Pra conectar com a história da filosofia, se vocês tiverem curiosidade… Antigamente, se dizia que o conceito diz o possível, e a atualização eles diziam realização. Então você tem o possível e a realidade. Essa equação que nos coloca no centro do universo, no fundo está dizendo o seguinte: o homem é capaz de enunciar em conceitos o possível da realidade. Como que o Nietzsche chama esse homem aí? Chama de “Intelecto altivo”. Cega em relação ao que ela pode. Como é que você, com seus míseros conceitos, pode achar que você está enunciando a possibilidade da realidade? Como se a realidade fosse menos e o conceito mais. Hegel embarca nessa coisa de conceito é igual ao real. Iguala saber é igual. Ou seja, vamos ser menos altivos, e admitir que desde o nosso corpo a realidade nos escapa, escapa aos nossos conceitos. Ela é escapante. Então vamos fazer outro jogo com a realidade. Vamos ser mais modestos e dizer as idéias, lógico que tem a ver com a realidade. Elas são realidade. Faz parte do mundo ter idéias. Nós circulamos por idéias. Mas elas não são o possível do real. Elas são meramente virtuais. Então você tem as virtualizações, aventuras de virtualização, que são reais, e você tem as atualizações. Ela sai de um estado e cai em outro estado. Ou, elas estão em um estado de virtualidade e, de repente, estão em um estado de atualidade. Vamos clarear isso aqui.Vamos dizer assim: em sua dimensão virtual, a idéia implica – você ta vendo que eu evitei o que ela é, vou dizer o que ela implica como atividade nossa, pois nós queremos ter idéias – a idéia implica a esquematização de relações e elementos (depois eu dou um exemplo) que co-participam daquilo que se pretende, que se trata de estudar.Vou dar um exemplo: Suponhamos que a relação triárdica freudiana seja um esquema desse tipo.

Você tem esquemas de relações, então a teoria dele implica a idéia, o triângulo Edipiano, implica uma antevisão de relações, implica elaboração de relações no plano mental. Há relações que você esquematiza, os formaliza, pensa como pode ser, que tipo de linhas existem entre pai, mãe e filho. Ou então você evita o pai, e esquematiza de outro jeito – mãe e filho – e esquematiza de outro modo, ou seja, elimina a determinação sexual do triângulo, vou ficar com a bíade, mãe e filho, no nível do jogo das emoções e vou estudar o desenvolvimento emocional. Estou esquematizando os elementos mãe e filho. Agora você vai, mãe e filho, cai na realidade. Ou seja, sai da virtualidade desses elementos virtuais “mãe” e “filho”, e vai pra mãe e filho aqui, agora. Então, na sua dimensão atual, o que a idéia faz? O que a idéia é? Ela é a discriminação. Você pode deter esse triângulo na sua cabeça, mas sem a atualização você não faz nada. Você vai discriminar ali na realidade, do modo como essas relações e elementos estão encarnados. Se atualizam. Se encarnam. Seria o mesmo que dizer que a idéia implica um modelo mental de pesquisa e enfim, a sua atualização. Só que nós não podemos aceitar a palavra modelo, nós dizemos virtual. E virtual é coexistência, vou dar uma elucidação a esse respeito, senão fica obscuro. Por que a virtualidade é real? Por que ela não é mera habitante da minha mente? De onde eu tiro essa possibilidade de dizer isso? Um exemplo bergsoniano ajuda a esclarecer. Você tem a palavra “cores”. O verde é uma cor, o amarelo é uma cor, o branco, etc… Essa palavra “cor”, todavia, é palavra.  Qual é o pecado dessa palavra? Que a desgraçada é indiferente às cores. Como as mangas são indiferentes às mangas.             As folhas são indiferentes às folhas. Se for ficar só nisso, é só uma crítica a linguagem. Agora vou dizer o seguinte: o que pulsa entre as cores – e virtual é isso, é pulsação entre – o que pulsa entre as cores, é o que faz delas coisas diferentes. Cores diferentes. O que pulsa entre as cores vai dizer o que é coexistente a multiplicidade cores, o que é imanente a multiplicidade cores, é o fluxo de matizes entre elas. O diferencial entre elas. Com a palavra virtual, estou olhando para esse lugar de coexistência. Como é que a relação triárdica efetivamente coexiste aqui, agora, na relação “pai-mãe-filho”. Aí eu tenho a possibilidade de verificar que as palavras te dizem o virtual. Volto a aplicar o modelo triárdico amarrotando aos interesses. Vou aceitar o jogo de Freud. O que ocorre aqui, agora, com pai, mãe e filho? Com todas as aberturas que eu possa fazer no primeiro estágio. Eu quero o virtual que está pulsando ali. Eu estou armado com as palavras, relações e elementos abstratos. São diagramas de operação das minhas observações. Mas eu quero ver agora como é que se modula o triângulo aqui, e agora. Como é que isto está se operando sem que a futrica das palavras tomem conta de mim, sem que o modelo se imponha. O que deve impor-se a mim é a busca do virtual que está efetivamente pulsando.

Aí eu vou ver se cabe ou não no triângulo toda a coexistência possível entre pai e mãe. Se eu preciso ou não abrir ou fechar. Se eu posso dispensar o pai. Se eu posso abrir uma brecha pra outras coisas intervenientes. É isso a atenção ao virtual: é atenção ao que coexiste no arranjo efetivo dos elementos do meu caso. Por isso que eu digo: eu não sei o que ele é em palavras, é por isso que ele não é mera significação. Eu sei o que ele é, eu sei que ele só é sendo efetivamente coexistente aos matizes. Ele é coisa de matizes, ele é intervalar, ele é inter, ele é pulsação intervalar. Não é fácil dizê-lo. Ele é parente do sentido que sempre escapa, esse virtual. Provisoriamente você usa as palavras boas que você possa encontrar, pra dizer “a minha idéia é a seguinte: há relações A, B e C, e elementos A, B e C. Como é que aqui, agora, isso ocorre? Vou dar exemplo do velho marxismo: há relações de produção, há relações de apropriação real e relações de propriedade, pra dizer mais rigorosamente. Relações de apropriação real, o que é isso? É a transformação da natureza através das relações. Eu tenho uma relação com o meu operário, eu sou um técnico que inventa maquinas e o operário vai operar essas máquinas. Então você tem uma relação operatória de invenção e uma relação operatória de aplicação, de efetuação. Essas relações operatórias, essas relações de atração de propriedade, ou seja, no fundo nós trabalhamos pra lucro do patrão. O sujeito que é não trabalhador e proprietário e outro que é trabalhador e não proprietário. São relações de apropriação da natureza e relações de propriedade, no fundo de apropriação da mais valia. Do outro lado: elementos. Mão de obra, que é o que? São pessoas? Não, ele não é uma pessoa. Enquanto elemento ele é virtual, ele é suporte de mão de obra, suporte de trabalho, ele é força humana do trabalho. No fundo, energia calculada como gasto, x de energia. É, é uma quantidade. Aí você vai à realidade de uma fábrica. Pronto. Você vai atualizar aquilo. Aquilo é realidade: você vai numa fábrica e vê como isto é. O patrão é um patrão. Bom, esse cara não está trabalhando, ele não é só… Começa a complicar. Ou ele é isso, ou ele é aquilo. O operário é um merda de um conservador, não faz isso, não faz aquilo. Aí você vai ver como a coisa é. Então não há relação de semelhança entre o virtual e o atual. Há operações distintas, diferenciações distintas.

Você pode mexer no virtual nas idéias, na dimensão virtual da idéia, no caso essa aqui, e pode mexer de outro jeito na atualização. O importante é ver o que está efetivamente apta, atuando como coexistência lá no atual. Com que intensidade ocorre as coisas. E aí vai. Então, a idéia é o território aparentemente muito longe, mas é esse jogo complexo entre o encontro, onde eu tenho atualizações e virtualizações. E a idéia entre essas duas dimensões. Ora, como eu falei: entre o encontro e a idéia tem esse território aparentemente mais fácil, que é o último termo, que são os conceitos.Que são os conceitos? Os conceitos são operadores flexíveis das expressões que procuram estabelecer correspondências entre idéias e encontros. Você tem uma idéia de corpo, de pertença. Alguém acha que pertence a coisa. Por enquanto ela é uma virtualidade, o como ela pulsa na atualidade daquela família, se ela pode dizer efetivamente o que impregna os elementos da família no atual, e como impregna. Ou seja, no fundo você tem que procurar ver como a idéia que você tem, mesmo ainda muito abstrata – não vou falar no conceito porque ela não tem ainda a função de operar a junção dela mesma, idéia, com o caso, com o encontro – ver como pensá-la como um imã, se ela imanta bem, ou se ela não imanta bem os partícipes do encontro.    Se ela é contaminante, realmente impregna, se ela liga, ou se fala “olha, essa aqui não funciona, desloca do esquema, não está funcionando”. E os conceitos, eles operam, são elementos fortemente críticos, já não são um mero conceito que Nietzsche critica, eles são conceitos plásticos, eles são flexíveis, no sentido que ele se coloca a serviço do caso, que não amarrota o caso, eles procuram os diferenciais da situação.           Então os conceitos são operadores flexíveis das expressões que procurar estabelecer conexões com as correspondências – essa palavra é toda cheia de espinho. Correspondências entre idéias e encontros. Correspondência, pra não dizer, não representa. Correspondência aventureira, sempre precária, sempre pontilhada. No fundo, as praticas fazem isso muito mais rápido que esses quadros formais.

Bom, então, o que eu fiz embaixo foi um quadro de liberação teórica. Vocês já olhando já descobrem do que se trata. Suponhamos na teoria T1, T2, T3 seja sistema epistemológico, filosófico, seja o que for. T1, com seus conceitos: conceito 1 da teoria 1, conceito 2 da teoria 1, conceito 3 da teoria 1, conceito n, da teoria 1 (seria n, pois não tem fim). O que é que no fundo eu estou convidado vocês a fazer? Você tem duas atitudes, digamos, possíveis, como que pendulando na cabeça da gente. Acabei de mostrar criações minhas aqui, e ao mesmo tempo atrevimentos diferenciados. Vocês podem fazer uso obstrito de filiação, eu ia dar como exemplo dois exemplos de filiação, que é em Piaget e depois o texto do Loparic, que é muito bom, mas epistemologias por filiação. Ou seja, sou um psicólogo que procura estudar o desenvolvimento cientista da inteligência desse menino, desse adolescente. E uso a epistemologia genética do Piaget. E faço uma linha da epistemologia a psicologia pela ligação de um estruturalismo genético de Piaget. Bonito, bem feito, década de 60, estruturalismo durou até certo tempo, depois… enfim. Mas não é problema de moda. Nenhuma teoria perde o direito de ser revisitada. Então tem gente que vai, que volta. Mas você pode estabelecer uma linha filiativa pro seu trabalho. Mas você pode estabelecer, ou então você faz uma ligação de Winnicot, a epistemologia do Kuhn, e a filosofia do Heidegger. Se você não quiser discutir muito, só posso discutir que a coisa não começa com a morte com o nascimento de “???”, porque tem coisas antes do nascimento e tem coisas depois da morte. Posso discutir e complicar um pouco o esquema de aplicação imediata do Heidegger, ou então usar qualquer coisa. Por exemplo, se eu começo a ler como é que o Winnicott trabalha, é uma coisa maravilhosa. Se todo psicólogo fosse atento como ele é ao caso, não teríamos muito problema de escolha, atento ao que eu digo, pelo menos em coisas de teoria, etc, etc,. Mas como atitude, como abertura, o Winnicott pessoalmente, não estou falando de teoria nenhuma, é uma atitude de abertura, de coexistência efetiva com o caso, pelo menos, uma ou outra coisa que li dele permite, então é como se ele falasse assim: olha, garoto, vamos pensar junto seu troço, me ajude. É o que Nietzsche dá como recado. É preciso pedir auxilio a coisa para dizê-la. Pergunta: por que o problema dele de usar o conceito, o paradigma do Kuhn?Veja, eu acho apenas o seguinte: quando você tenta dizer a ruptura paradigmática é sempre, digamos, forçando um pouco. O jogo efetivo das ciências, ou então dessa coisa mais complicada, de nós não sabemos aonde se por direito as psicologias, há tremores entre as teorias que a idéia de que aqui funciona tal paradigma e aqui outro, é um pouco como eu chamar a variação das flores e das folhas como folha. Eu tenho aqui folha de mamoeiro, e aqui folha de bananeira. Se eu for à promiscuidade de um quintal, e é sempre disso que se trata, eu vou observar alguns bichos, besouros, que estabelece entre essas folhas, elos, um “E” coletivo, de tal modo que elas comecem a entrar em podridões das mais interessantes.    Então eu já não consigo falar “bom, aqui o jogo da diferença é outro: por intervenção de besouros – ontem eu vi esse programa na Cultura sobre besouros. Como existem besouros! É claro que entre Winnicott e o Freud tem muito besouro. E que você pode nomear a mudança. Isso é um esforço bom, tranqüilo. É um direito achar essas coisas, acho interessante. Mesmo porque, já ganhou isso pronto. Só que eu acho que nós podemos ter cuidados coexistentes também. De repente você encontra outra linha pra dizer que a rebeldia de Winnicott passa por aqui também, também por aqui. Então há muito trabalho a ser feito, não segurar por filiação. O Loparic não esqueceu nunca o Kant, que ele sabe muito bem. Qualquer hora a gente volta a isso.

O complicatio tem, no livro que eu indiquei, tem Kuhn, tem complicatio , nesse debate do paradigma, do não-paradigma, é um negocio que continua porque tem uma razão de fundo nesses paradigmatizantes, que é o seguinte: num determinado momento da sua filiação, a uma determinada linha psi, você de repente encontra no encontro privilegiado que está tendo na clínica, você encontra motivo para mudar a problemática anterior.    Esse é o fundo interessante do paradigma, que é mudar a questão, variar a questão.Olha, aí pra ser maldoso com o Loparic, eu diria “eu não preciso do Kuhn pra dizer isso, porque esse cara vem a reboque de uma filosofia bem mais trabalhada. Eu posso pensar isso a partir de Deleuze, com a idéia de que o que importa para um pesquisador é inventar novos problemas. Criar, co-criar, não é bem uma invenção intelectualista separada. Mergulhado no caso, variar a questão, o problema. Qual é o critério? E é isso que vamos enfrentar na outra aula.

Eu posso fazer quaisquer junções de conceitos, de quaisquer teorias, mesmo que eu não tenho a minha, eu já estou formando, mas não é a minha, não é a filiativa, é uma linha de alianças. O que eu estou privilegiando é a aliança. Eu, pessoalmente, gosto da idéia de aliança, e não de filiação. Eu fui expulso de duas etnias: da italiana e da brasileira, porque eu era misto. Então, eu estou acostumado a não aceitar filiações. Eu tive amigos que prezavam seus sobrenomes. Eu rachei o meu sobrenome, em varias situações, e joguei fora até pedaços deles. Pra que filiar-se? Partido, nunca entrei nesse troço de PTB, voto, mas não gosto da idéia de filiação. Então eu reconheço que é inevitável a filiação, porque as vezes ela é super poderosa, e te convence. O recado qual é? No interior da filiação, micro alianças. E é isso que é produtivo. Muitas vezes você não tem tempo, não tem várias vidas pra viver sempre novas alianças. Tenho que brigar e todavia estamos mais ou menos no mesmo campo paradigmático. A idéia de resistência não pode ficar na frente da idéia de afirmação diferenciada. Eu posso, é claro que, ao resistir, eu posso falar “eu estou resistindo mas com que ajuda?”. E então eu pego uma afirmação diferenciada, que me ajuda na oposição. Mas, o primeiro já foi essa afirmação diferencial a qual eu estou recorrendo agora. Ou seja, no fundo, o que eu acho? Que a afirmação diferencial é ontologicamente primeira, em toda a parte, mesmo que eu não saiba que eu já estou embarcando nela. Então eu me filio, tudo bem. Mas isso é o rebanho que me fez. É a fatalidade do ensino, da educação, da falta de contato, dos encontros. E depois lá dentro começa a mexer, começa a surgir, esse besouro.

[1] Faz referencia ao nome da disciplina, que é “Epistemologia E Psicologia” no núcleo de estudos e pesquisas da subjetividade (NEPS), em 2003.

Ética e moral – Introdução ao problema da distinção entre ética e moral (Como Deleuze enreda Espinosa e Nietzsche) – Luiz Orlandi Pistas dos Seminários: 2º semestre de 2006 na PUC-SP

Introdução ao problema da distinção entre ética e moral.

O título geral dos seminários deste segundo semestre de 2006 homenageia textos de Gilles Deleuze (1925-1995) dedicados ao estudo de Espinosa, excetuando a primeira grande obra dele a esse respeito: Spinoza et le problème de l’expression, Paris: Minuit, 1968. [As páginas impressas dessa material estão coladas no caderno f 22, pp. 141v-178 – Curso sem. 2 – Puc-SP, 2006].

Anexo abaixo, em ordem cronológica, 4 textos. Eles são os seguintes:

  1. “Sobre a diferença entre ética e moral”, de 1981.
  2. “Espinosa e nós”, de 1977 e 1981.
  3. “Carta a Réda Bensmaïa, sobre Espinosa”, de 1989.

            4. “Espinosa e as três ‘Éticas’”, de 1993.

 

Cada um desses textos ocupa seções distintas.

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  1. [1981]. O primeiro texto é o capítulo II do livro Spinoza – Philosophie pratique, Paris : Minuit, 1981. O referido capítulo intitula-se: “Sur la différence de l’éthique avec une morale” (págs. 27-43).

Os leitores portugueses contam com uma tradução portuguesa deste texto, feita por Abílio Ferreira (Rés Editora, Porto, s/d, págs. 25-42). Acontece que esta edição de Portugal tem como base um livro anterior de Deleuze: Spinoza, Paris: PUF, 1970. Pois bem, este livro foi retomado, modificado e ampliado por Deleuze, que lhe deu o título que anotamos no parágrafo acima: Spinoza – Philosophie pratique.

Por sua vez, os leitores brasileiros contam, atualmente, com uma tradução da última versão do livro: Espinosa – Filosofia prática, tr. br. de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins, São Paulo: Escuta, 2002.  O capítulo em pauta ocupa as páginas 23-35 desta tradução.

Façamos um livre percurso pelas traduções desse texto:

X X X

[pág. 27 do original]

Capitulo II

 

Sobre a diferença entre ética e moral

[1981]

Nenhum filósofo foi mais digno, mas também nenhum outro foi tão injuriado e odiado [quanto Espinosa]. Para apreender a razão disso, não basta relembrar a grande tese teórica do espinosismo: há uma única substância e ela tem uma infinidade de atributos, Deus sive Natura, e todas as “criaturas” são apenas modos desses atributos ou modificações dessa substância. Não basta mostrar como o panteísmo e o ateísmo se combinam nessa tese, negando a existência de um Deus moral, criador e transcendente. É preciso, acima de tudo, partir das teses práticas que fizeram do espinosismo um objeto de escândalo.. Tais teses implicam uma tríplice denúncia: da “consciência”, dos “valores” e das “paixões tristes”. São estas as três grandes semelhanças com Nietzsche. E são estas as razões pelas quais Espinosa, ainda em vida, foi acusado de materialismo, de imoralismo e de ateísmo.

[28]

  1. Desvalorização da consciência (em proveito do pensamento): Espinosa, o materialista.

Espinosa propõe aos filósofos um novo modelo: o corpo. Propõe-lhes instituir o corpo como modelo: “Não se sabe o que pode o corpo…”. Esta declaração de ignorância é uma provocação: falamos da consciência e dos seus decretos, da vontade e dos seus efeitos, dos mil meios de mover o corpo, de dominar o corpo e as paixões – mas nem mesmo sabemos o que pode um corpo [1]. Porque não o sabemos, tagarelamos. Como dirá Nietzsche, espantamo-nos diante da consciência, mas, “acima de tudo, o que surpreende é o corpo…”. [N.T.: Precisamos determinar onde se encontra esta passagem].

Todavia, uma das mais célebres teses teóricas de Espinosa é conhecida pelo nome de paralelismo: ela não consiste apenas em negar toda relação de causalidade real entre o espírito e o corpo, mas interdita toda eminência de um sobre o outro. Se Espinosa recusa qualquer  superioridade da alma sobre o corpo, não é para instaurar uma superioridade do corpo sobre a alma, a qual não seria mais inteligível. A significação prática do paralelismo aparece na subversão do princípio tradicional em que se fundava a Moral como empreendimento de dominação das paixões pela consciência: quando o corpo agia, a alma padecia, dizia-se; e a alma não agia sem que o corpo padecesse por sua vez (regra da relação inversa, cf. Descartes, Tratado das paixões, artigos 1 e 2) [N Curso]. Segundo a Ética [de Espinosa), ao contrário, o que é ação na alma é também necessariamente ação no corpo, e o que é paixão no corpo é também necessariamente [29] paixão na alma [2]. Nenhuma eminência de uma série sobre a outra. Então, que Espinosa quer dizer quando nos convida a tomar o corpo como modelo?

Trata-se de mostrar que o corpo ultrapassa o conhecimento que se tem dele, e que o pensamento igualmente ultrapassa a consciência que dele se tem. No espírito, há tantas coisas que ultrapassam nossa consciência, assim como, no corpo, há coisas que ultrapassam nosso conhecimento. Portanto, é graças a um só e mesmo movimento que chegaremos, se possível, a apreender a potência do corpo para além das condições dadas do nosso conhecimento e a apreender a potência do espírito para além das condições dadas da nossa consciência. Procuramos adquirir um conhecimento das potências do corpo para descobrir, paralelamente, as potências do espírito que escapam à consciência, e para poder comparar as potências. Em suma, o modelo do corpo, segundo Espinosa, não implica desvalorização alguma do pensamento em relação à extensão, mas, o que é muito mais importante, implica uma desvalorização da consciência em relação ao pensamento: uma descoberta do inconsciente, e de um inconsciente do pensamento, não menos profundo do que o desconhecido do corpo.

É que a consciência é naturalmente o lugar de uma ilusão. Sua natureza é tal que ela recolhe efeitos, mas ignora as causas. A ordem das causas se define pelo seguinte: cada corpo na extensão e cada idéia ou cada espírito no pensamento são constituídos por relações características que subsumem as partes desse corpo, as partes dessa idéia. Quando um corpo “encontra” um outro corpo e uma idéia encontra uma outra idéia, acontece que as duas relações ora se compõem para formar um todo [30] mais potente, ora uma decompõe a outra e destrói a coesão de suas partes. E eis o que é prodigioso tanto no corpo quanto no espírito:  esses conjuntos de partes vivas que se compõem e se decompõem segundo leis complexas [3] . A ordem das causas é, pois, uma ordem de composição e de decomposição de relações, ordem que afeta ao infinito a natureza inteira. Nós, porém, como seres conscientes, recolhemos tão-somente efeitos dessas composições e decomposições: sentimos alegria quando um corpo encontra o nosso e se compõe com ele, quando uma idéia encontra nossa alma e se compõe com ela, e sentimos tristeza, ao contrário, quando um corpo ou uma idéia ameaçam nossa própria coerência. Encontramo-nos numa tal situação que só recolhemos “o que advém” ao nosso corpo, “o que advém” a nossa alma, isto é, o efeito de um corpo sobre o nosso, o efeito de uma idéia sobre a nossa. Mas, o que o nosso corpo é sob sua própria relação e o que nossa alma é sob sua própria relação, e o que os outros corpos e as outras almas ou idéias são sob suas próprias relações respectivas, e as regras segundo as quais todas essas relações se compõem e se decompõem —  de tudo isso nada sabemos na ordem dada do nosso conhecimento e da nossa consciência. Em suma, as condições nas quais conhecemos as coisas e tomamos consciência de nós mesmos nos condenam a ter tão-somente idéias inadequadas, confusas e mutiladas, efeitos separados de suas próprias causas [4]. Eis porque nem sequer podemos pensar que as crianças sejam felizes e nem que o [31] primeiro homem seja perfeito: ignorantes das causas e das naturezas, reduzidos à consciência do acontecimento, condenados a sofrer efeitos cuja lei se lhes escapa, são escravos de qualquer coisa, angustiados e infelizes à medida da sua imperfeição. (Ninguém mais do que Espinosa se insurgiu contra a tradição de um Adão perfeito e feliz).

Como a consciência acalma sua angústia? Como pode Adão imaginar-se feliz e perfeito? Graças à operação de uma tríplice ilusão. Dado que recolhe apenas efeitos, a consciência suprirá sua ignorância subvertendo a ordem das coisas, tomando os efeitos por causas (ilusão das causas finais): do efeito de um corpo sobre o nosso ela fará a  causa final da ação do corpo exterior; e da idéia desse efeito ela fará a causa final de suas próprias ações. Então, ela tomará a si própria por causa primeira e invocará seu poder sobre o corpo (ilusão dos decretos livres). E nos casos em que a consciência não pode imaginar-se causa primeira, nem organizadora dos fins, ela invoca um Deus dotado de entendimento e de vontade, que opera por causas finais ou decretos livres para preparar ao homem um mundo à medida da sua glória e dos seus castigos (ilusão teológica) [5]. Nem mesmo basta dizer que a consciência cria ilusões para si: ela é inseparável da tríplice ilusão que a constitui, ilusão da finalidade, ilusão da liberdade, ilusão teológica. A consciência é somente um sonho com os olhos abertos. “É assim que uma criança crê desejar livremente o leite, que um jovem encolerizado, a vingança, que um medroso, a fuga. Um homem em estado de embriagues também [32] acredita dizer por um livre decreto da alma aquilo que, saído desse estado, ele quereria ter calado” [6].

É ainda preciso que a própria consciência tenha uma causa. Ocorre a Espinosa definir o desejo como “o apetite com consciência de si mesmo”. Mas ele indica que se trata apenas de uma definição nominal do desejo, e que a consciência nada junta ao apetite (“não tendemos para uma coisa porque a julgamos boa, mas, ao contrário, julgamos que ela é boa porque tendemos para ela” [7]). Portanto, é preciso que cheguemos a uma definição real do desejo, que mostre simultaneamente a “causa” pela qual a consciência é como que cavada no processo do apetite. Ora, o apetite nada mais é do que o esforço pelo qual cada coisa se esforça por perseverar no seu ser, cada corpo na extensão, cada alma ou cada idéia no pensamento (conatus). Mas, porque tal esforço nos leva a atuar diferentemente segundo os objetos encontrados, devemos dizer que ele é determinado a cada instante pelas afecções que nos vêm dos objetos. Estas afecções determinantes é que são necessariamente causa da consciência do conatus [8]. E como as afecções não são separáveis de um movimento pelo qual elas nos fazem passar a uma perfeição maior ou menor (alegria e tristeza), conforme a coisa encontrada se compõe conosco ou, ao contrário, tende a nos decompor, a consciência aparece como sentimento contínuo de uma tal passagem do mais ao menos, do menos ao mais, testemunhando variações e [33] determinações do conatus em função dos outros corpos ou das outras idéias. O objeto que convém com minha natureza me determina a formar uma totalidade superior que nos compreende, a ele e a mim. Aquilo que não me convém compromete minha coesão e tende a me dividir em sub-conjuntos que, no limite, entram sob relações inconciliáveis com minha relação constitutiva (morte). A consciência é como a passagem, ou melhor, o sentimento da passagem dessas totalidades menos potentes a totalidades mais potentes, e inversamente. Ela é puramente transitiva. Mas não é uma propriedade do Todo, nem de algum todo em particular; ela só tem um valor de informação, e ainda de uma informação  necessariamente confusa e mutilada. Também aí, Nietzsche é estritamente espinosista quando escreve: “A grande atividade principal é inconsciente; a consciência, habitualmente, só aparece quando o todo quer subordinar-se a um todo superior; ela é, primeiramente, consciência desse todo superior, da realidade exterior ao eu [moi]; a consciência nasce em relação ao ser do qual poderíamos ser função, ela é o meio de nos incorporarmos nele”. [Onde?].

  1. Desvalorização de todos os valores e sobretudo do bem e do mal (em proveito do “bom” e do” mau” [do ruim]: Espinosa, o imoralista.

“Não comerás o fruto…”: Adão, o angustiado, o ignorante, entende estas palavras como expressão de uma interdição. Entretanto, do que se trata? Trata-se de um fruto que, como tal, envenenará Adão se este o comer. É o caso do encontro entre dois corpos cujas relações características não se compõem: o fruto agirá como um veneno, [34] isto é, determinará as partes do corpo de Adão (e, paralelamente, a idéia do fruto determinará as partes de sua alma) a entrar sob novas relações que não mais correspondem com sua própria essência. Mas, porque Adão é ignorante das causas, ele crê que algo lhe é proibido moralmente por Deus, ao passo que este lhe revelou somente as conseqüências naturais da ingestão do fruto. Espinosa salienta isso com obstinação: todos os fenômenos que agrupamos sob a categoria do Mau, as doenças, a morte, são deste tipo: mau encontro, indigestão, envenenamento, intoxicação, decomposição de relação [9].

De qualquer maneira, há sempre relações que se compõem em sua ordem, em conformidade com as leis eternas da natureza inteira. Não há Bem nem Mal, mas há o bom e o mau. “Para além do Bem e do Mal, mas isto não quer dizer: para além do bom e do mau”[10]. Há o bom quando um corpo compõe diretamente sua relação com o nosso e, com toda ou uma parte de sua potência, aumenta a nossa. Por exemplo, um alimento. Há o mau, para nós, quando um corpo decompõe a relação do nosso, ainda que se componha com nossas partes, mas sob outras relações que aquelas que correspondem à nossa essência: tal como um veneno que decompõe o sangue. Bom e mau, portanto, têm um primeiro sentido, objetivo, mas relativo e parcial: o que convém à nossa natureza, e o que não convém. E, conseqüentemente, bom e mau têm um segundo sentido, subjetivo e [35] modal, qualificando dois tipos, dois modos de existência do homem: será dito bom (ou livre, ou razoável, ou forte) aquele que se esforça, enquanto está em si, por organizar os encontros, por unir-se ao que convém à sua natureza, por compor sua relação com relações combináveis e por aumentar sua potência graças a isso tudo. É que a bondade tem a ver com dinamismo, potência e composição de potências. Será dito mau, ou escravo, ou fraco, ou insensato, aquele que vive ao acaso dos encontros, que se contenta em sofrer os efeitos, pronto para lamentar e acusar toda vez que o efeito sofrido se mostra contrário e lhe revela sua própria impotência. É que, de tanto encontrar não importa o quê sob não importa qual relação, acreditando que sempre se sairá disso com muita violência ou com um pouco de astúcia, como não ter mais maus encontros do que bons? Como não destruir a si próprio à força de culpabilidade, e não destruir os outros à força de ressentimento, espalhando por toda parte sua própria impotência e sua própria escravidão, sua própria doença, suas próprias indigestões, suas toxinas e venenos?  Não  mais  sabe  encontrar  nem a si mesmo [11].

Eis, portanto, que a Ética, isto é, uma tipologia dos modos de existência imanentes, substitui a Moral, a qual sempre refere a existência a valores transcendentes. A moral é o juízo de Deus, o sistema do Julgamento. Mas a Ética subverte  o sistema do julgamento. A oposição dos valores (Bem-Mal) é substituída pela diferença qualitativa dos modos de existência (bom-mau). A ilusão dos valores está unida à ilusão [36]da consciência: por ser essencialmente ignorante, por ignorar a ordem das causas e das leis, das relações e suas composições, por se contentar em atingir e recolher o efeito, a consciência desconhece toda a Natureza. Ora, para moralizar, é suficiente não compreender. É claro que uma lei, desde que não a compreendamos, aparece-nos sob a espécie moral de um “Deve-se”. Se não compreendemos a regra de três, nós a aplicamos, nós a observamos como um dever. Se Adão não compreende a regra da relação do seu corpo com o fruto, ele entende a palavra de Deus como uma proibição. Ademais, a forma confusa da lei moral comprometeu de tal modo a lei de natureza que o filósofo não deve falar de lei da natureza, mas somente de verdades eternas: “É por analogia que a palavra lei é aplicada às coisas naturais, sendo que, comumente, só se entende por lei um mandamento…”[12]. Como diz Nietzsche a propósito da química, isto é, da ciência dos antídotos e dos venenos, é preciso tomar cuidado com a palavra lei, ela tem um ressaibo moral.

Todavia, é fácil separar os dois domínios, o das verdades eternas da Natureza e o das leis morais de instituições, mesmo que seja apenas por seus efeitos. Tomemos consciência da palavra: a lei moral é um dever, tem apenas como efeito, como finalidade, a obediência. É possível que esta obediência seja indispensável, é possível que os mandamentos estejam vem fundados. Porém,  a questão não é esta. A lei, moral ou social, não nos traz conhecimento algum, nada nos leva a conhecer. No pior dos casos, ela impede a formação do conhecimento (a lei do tirano) [37]. No melhor, ela prepara o conhecimento e o torna possível (a lei de Abraão ou de Cristo). Entre estes dois extremos, ela substitui o conhecimento naqueles que não são capazes de obtê-lo em razão do seu modo de existência. (a lei moral de Moisés). Mas, de qualquer modo, não pára de se manifestar uma diferença de natureza entre o conhecimento e a moral, entre a relação conhecido-conhecimento e a relação mandamento-obediência. O drama da teologia, segundo Espinosa, sua nocividade, não são apenas especulativos; provêm da confusão prática que ela nos inspira entre essas duas ordens diferentes por natureza. A teologia considera, pelo menos, que os dados da Escritura são bases para o conhecimento, mesmo que este conhecimento deva ser desenvolvido de maneira racional, ou mesmo transposto , traduzido pela razão: donde a hipótese de um Deus moral, criador e transcendente. Tem-se aí, como veremos, uma confusão que compromete inteiramente a ontologia: a história de um longo erro, no qual se confunde o mandamento com algo a ser conhecido, a obediência com o próprio conhecimento, o Ser com o Fiat. A lei é sempre a instância transcendente que determina a oposição dos valores Bem-Mal, mas o conhecimento é sempre a potência imanente que determina a diferença qualitativa dos modos de existência bom-mau.

 

III. Desvalorização de todas as “paixões tristes” (em proveito da alegria): Espinosa, o ateu.

Se a Ética e a Moral se contentassem em interpretar diferentemente os mesmos preceitos, sua distinção seria apenas teórica. Porém, algo mais acontece. [38] Em toda a sua obra, Espinosa não pára de denunciar três tipos de personagens: o homem das paixões tristes; o homem que explora estas paixões tristes e que delas necessita para assentar seu poder; por último, o homem que se entristece com a condição humana e com as paixões do homem em geral (que tanto pode zombar como indignar-se, não deixando de ser esta própria zombaria um mau riso [13]). O escravo, o tirano e o padre… trindade moralista. Nunca, desde Epicuro e Lucrécio, foi tão bem mostrado o profundo liame implícito entre tiranos e escravos: “O grande segredo do regime monárquico e seu interesse profundo consistem em enganar os homens, disfarçando, sob o nome o nome de religião, o temor a que se quer sujeitá-los; de tal modo que eles combatem por sua servidão como se tratasse de sua salvação” [14] . É que a paixão triste é um complexo que reúne o infinito dos desejos e a perturbação da alma, a cupidez e a superstição. “Os mais ardorosos em abraçar todo tipo de superstição não deixam de ser aqueles que desejam imoderadamente os bens exteriores” LO. O tirano tem necessidade da tristeza das almas para triunfar, assim como as almas tristes têm necessidade de um tirano para prover e propagar.  De toda maneira, o que os une é o ódio à vida, o ressentimento contra a vida. A Ética traça o retrato do homem do ressentimento, que faz da miséria ou da impotência sua única paixão e para quem toda felicidade é uma ofensa. “Não deixam de ser insuportáveis para si mesmos , esses que sabem quebrantar as almas em vez de fortificá-las. Eis porque muitos preferiram viver entre os animais [39] do que entre os homens.  Da mesma maneira, crianças e adolescentes, que não podem tolerar com igual ânimo as reprimendas dos seus pais, se refugiam no serviço militar, preferem mais os inconvenientes da guerra e a autoridade de um tirano do que as comodidades domésticas e as advertências paternas, e suportam que lhes imponham uma carga qualquer, contanto que se vinguem dos seus pais…”[15].

É certo que há uma filosofia da “vida” em Espinosa: ela consiste, precisamente, em denunciar tudo o que nos separa da vida, todos esses valores transcendentes orientados contra a vida, ligados às condições e às ilusões da nossa consciência. A vida é envenenada pelas categorias do Bem e do Mal, da falta e do mérito, do pecado e da remissão [16]. O que envenena a vida é o ódio, o que inclui o ódio voltado contra si mesmo, a culpabilidade. Espinosa segue passo a passo o terrível encadeamento das paixões tristes: primeiramente, a própria tristeza, depois o ódio, a aversão, a zombaria, o temor, o desespero, o morsus conscientiae [LO]a piedade, a indignação, a humildade, o arrependimento, a abjeção, a vergonha, o pesar, a cólera, a vingança, a crueldade…[17]. Sua análise vai tão longe que ele reencontra, até na esperança e na segurança, esse grão de tristeza que basta para delas fazer sentimentos de escravos [18]. A verdadeira cidade propõe aos cidadãos o amor à liberdade mais do que a esperança das recompensas ou mesmo a segurança dos bens, pois “é aos escravos, não aos homens livres, que são dadas recompensas por sua [40] boa conduta” [19]. Espinosa não é daqueles que pensam que uma paixão triste tenha algo de bom. Ele denuncia, antes de Nietzsche, todas as falsificações da vida, todos os valores em nome dos quais depreciamos a vida: não vivemos, mantemos apenas uma aparência de vida, imaginamos apenas evitar morrer, e toda a nossa vida é um culto à morte.

Esta crítica das paixões tristes está profundamente enraizada na teoria das afecções. Um indivíduo é, antes de tudo, uma essência singular, isto é, um grau de potência. A essa essência corresponde uma relação característica; a esse grau de potência corresponde um certo poder de ser afetado. Essa relação, finalmente, subsume partes; esse poder de ser afetado está necessariamente preenchido por afecções. Assim, os animais se definem menos por noções abstratas de gênero e de espécie do que por um poder de ser afetado pelas afecções de que são “capazes”, pelas excitações às quais eles reagem nos limites de sua potência. A consideração dos gêneros e das espécies implica ainda uma “moral”, ao passo que a Ética é uma etologia que, em relação aos homens e aos animais, só considera em cada caso o poder de ser afetado. Ora, precisamente do ponto de vista de uma etologia do homem, deve-se distinguir, em primeiro lugar, dois tipos de afecções: as ações, que se explicam pela natureza do indivíduo afetado e derivam de sua essência; as paixões, que se explicam por outra coisa e derivam de fora. Portanto, o poder de ser afetado se apresenta como potência de agir, quando se supõe preenchido por afecções ativas, mas, quando preenchido por paixões, ele se apresenta como potência de padecer. [41] Para um mesmo indivíduo, isto é, para um mesmo grau de potência que se supõe constante dentro de certos limites, o próprio poder de ser afetado permanece constante nesses mesmos limites, mas a potência de agir e a potência de padecer variam profundamente uma e outra em razão inversa.

É preciso distinguir, não só as ações e as paixões, mas dois tipos de paixões. Seja qual for o tipo, é próprio da paixão preencher nosso poder de ser afetado separando-nos de nossa potência de agir, mantendo-nos separados desta potência. Porém, quando encontramos um corpo exterior que não convém com o nosso (isto é, cuja relação não se compõe com a nossa), tudo se passa como se a potência desse corpo se opusesse à nossa potência, operando uma subtração, uma fixação: diz-se, então, que nossa potência de agir é diminuída ou impedida, e que as paixões correspondentes são de tristeza. Ao contrário, quando encontramos um corpo que convém com nossa natureza, e cuja relação se compõe com a nossa, dir-se-ia que sua potência se adiciona à nossa: as paixões que então nos afetam são de alegria, e nossa potência de agir é aumentada ou ajudada. Esta alegria é ainda uma paixão, pois ela tem uma causa exterior; permanecemos ainda separados de nossa potência de agir, não a possuímos formalmente. Nem por isso esta potência de agir deixa de aumentar proporcionalmente; “aproximamo-nos” do ponto de conversão, do ponto de transmutação que nos tornará senhores dela e, por isso, dignos de ação, de alegrias ativas [20].

É o conjunto desta teoria das afecções que dá conta do estatuto das paixões tristes. Sejam elas quais forem,  seja qual for a maneira pela qual se justificam, elas representam o mais baixo grau da nossa potência: aquele momento em que estamos separados ao máximo da nossa potência de agir, em que estamos alienados ao máximo, entregues aos fantasmas da superstição, às mistificações do tirano. A Ética é necessariamente uma ética da alegria: só a alegria vale, só a alegria permanece, nos aproxima da ação e da beatitude da ação. A paixão triste é sempre impotência. Eis, então, o tríplice problema prático da Ética: Como chegar ao máximo de paixões alegres e daí passar aos sentimentos livres ativos (uma vez que nosso lugar na Natureza parece nos condenar aos maus encontros e às tristezas)? Como conseguir formar idéias adequadas, de onde decorrem, precisamente, os sentimentos ativos (uma vez que nossa condição natural parece nos condenar a ter tão-somente idéias inadequadas do nosso corpo, do nosso espírito e das outras coisas)? Como devir consciente de si mesmo, de Deus e das coisas – “sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius” (uma vez que nossa consciência parece inseparável de ilusões)?

As grandes teorias da Ética – unicidade da substância, univocidade dos atributos, imanência, universal necessidade, paralelismo etc. – são inseparáveis das três teses práticas sobre a consciência, os valores e as paixões tristes. A Ética é um livro simultâneo escrito duas vezes: uma vez na onda contínua das definições, proposições, demonstrações e corolários, que desenvolvem os grandes temas especulativos com todos os rigores da cabeça pensante; uma outra vez na cadeia [43] quebrada dos escólios, linha vulcânica descontínua, segunda versão sob a primeira, que exprime todas as cóleras do coração e estabelecem as teses práticas de denúncia e de libertação [21]. O caminho todo da Ética se faz na imanência; mas a imanência é o próprio inconsciente e a conquista do inconsciente. A alegria ética é o correlato da afirmação especulativa.

X  X  X

Fim do Capítulo II

 

  1. [1977; 1981]. O segundo texto é o capítulo VI do livro Spinoza – Philosophie pratique, Paris : Minuit, 1981. Seu título é “Espinosa e nós” (1981), págs. 164-175.

 

Capítulo VI

Espinosa e nós [22]

[1977; 1981]

[164]

 

“Espinosa e nós”: esta fórmula pode querer dizer muitas coisas, mas, entre outras, “nós no meio de Espinosa”. Tentar perceber  e compreender Espinosa pelo meio. Geralmente, começa-se pelo primeiro princípio de um filósofo. Mas o que conta é também o terceiro, o quarto ou o quinto princípio. Todo mundo conhece o primeiro princípio de Espinosa: uma só substância para todos os atributos. Mas se conhece também o terceiro, quarto ou quinto princípio: uma só Natureza para todos os corpos, uma só Natureza para todos os indivíduos, uma Natureza que é, ela própria, um indivíduo variando de uma infinidade de maneiras. Já não se trata da afirmação de uma substância única, mas do desdobramento [étalement] de um plano comum de imanência no qual estão todos os corpos, todas as almas, todos os indivíduos. Este plano de imanência ou de consistência não é um plano no sentido de desígnio no espírito, projeto, programa, é um plano no sentido geométrico, secção, intersecção, diagrama. Então, estar no meio de Espinosa é estar sobre esse plano modal, [165] ou, sobretudo, instalar-se sobre esse plano; o que implica um modo de vida, uma maneira de viver. Que é esse plano e como se o constrói? pois ele é ao mesmo tempo plenamente plano de imanência e, todavia, deve ser construído para que se viva de uma maneira espinosista.

Como Espinosa define um corpo? Espinosa define um corpo qualquer de duas maneiras simultâneas. De um lado, um corpo, por menor que seja, comporta sempre uma infinidade de partículas: são as relações de repouso e de movimento, de velocidades e de lentidões entre partículas que definem um corpo, a individualidade de um corpo. Por outro lado, um corpo afeta outros corpos ou é afetado por outros corpos: é este poder de afetar e de ser afetado que também define um corpo em sua individualidade. Aparentemente, são duas proposições muito simples: uma é cinética, a outra é dinâmica LO. Porém, se nos instalamos verdadeiramente no meio dessas proposições, se as vivemos, isso fica muito mais complicado e nos redescobrimos espinosistas antes de termos compreendido o porquê.

Com efeito, a proposição cinética nos diz que um corpo se define por relações de movimento e de repouso, de lentidão e de velocidade entre partículas. Isto quer dizer que ele não se define por uma forma ou por funções. A forma global, a forma específica, as funções orgânicas dependerão das relações de velocidade e de lentidão. Mesmo o desenvolvimento de uma forma, o curso do desenvolvimento de uma forma depende dessas relações, e não o inverso. O importante é conceber a vida, cada individualidade de vida, não como uma forma, ou como um desenvolvimento de forma, mas como uma relação complexa entre velocidades diferenciais, entre desaceleração e aceleração de partículas. Uma composição de [166] velocidades e de lentidões sobre um plano de imanência. Acontece igualmente que uma forma musical depende de uma relação complexa entre velocidades e lentidões de partículas sonoras. Isto não concerne apenas à música, mas à maneira de viver: é por velocidade e lentidão que deslizamos entre as coisas, que nos conjugamos com outra coisa: nunca começamos, nunca fazemos tábula rasa, deslizamos entre, entramos no meio, esposamos ou impomos ritmos.

A segunda proposição concernente aos corpos nos remete ao poder de afetar e de ser afetado. Não se trata de definir um corpo (ou uma alma) pela sua forma, nem pelo seus órgãos ou funções; e tampouco se trata de defini-lo como uma substância ou um sujeito. Cada leitor de Espinosa sabe que os corpos e as almas não são para ele substâncias e nem sujeitos, mas modos. Todavia, não é suficiente que nos  contentemos em pensar isso teoricamente. Com efeito, concretamente, um modo é uma relação complexa de velocidade e de lentidão no corpo, mas também no pensamento, e é um poder de afetar e de ser afetado, do corpo e do pensamento. Concretamente, se definimos os corpos e os pensamentos como poderes de afetar e de ser afetado, muitas coisas mudam. Definiremos um animal ou um homem não pela sua forma, seus órgãos e suas funções, e tampouco como um sujeito: nós o definiremos pelos afetos de que ele é capaz. Capacidade de afetos com um limiar máximo e um limiar mínimo, é uma noção corrente em Espinosa. Tomemos um animal qualquer e façamos uma listagem de afetos, pouco importando a ordem. As crianças sabem fazer isso: o pequeno Hans, tal como Freud relata seu caso, faz uma lista de afetos de um cavalo de tração que puxa um veículo numa cidade (ser confiante, ter antolhos, andar depressa, puxar uma [167] carga pesada, cair, ser chicoteado, fazer ruído com suas patas etc.). Por exemplo: há maiores diferenças entre um cavalo de lavoura ou de tração e um cavalo de corrida do que entre um boi e um cavalo de lavoura. É porque o cavalo de corrida e o cavalo de lavoura não têm os mesmos afetos e nem o mesmo poder de ser afetado; o cavalo de lavoura afetos em comum com o boi sobretudo.

Vemos bem que o plano de imanência, o plano de Natureza que distribui os afetos, de modo algum separa as coisas que seriam ditas naturais e as coisas que seriam ditas artificiais. O artifício faz completamente parte da Natureza, pois toda coisa, sobre o plano de imanência da Natureza, se define por agenciamentos de movimentos e de afetos nos quais ela entra, sejam eles agenciamentos artificiais ou naturais. Muito tempo após Espinosa, biólogos e naturalistas tentaram descrever mundos animais definidos pelos afetos e poderes de afetar e de ser afetado. Por exemplo, Jacob von Uexküll [1864-1944] faz isso em relação ao carrapato, animal que suga o sangue de mamíferos. Ele define esse animal por três afetos: o primeiro é de luz (subir no alto de um galho); o segundo é olfativo (deixar-se tombar sobre um mamífero que passe sob o galho); o terceiro é calorífico (buscar a região sem pelo e mais quente). Um mundo com apenas três afetos, em meio a tudo o que se passa na floresta imensa. Um limiar ótimo e um limiar péssimo no poder de ser afetado: o carrapato repudia aquele que vai morrer, e o carrapato capaz de jejuar durante muito tempo [23]. Tais estudos, que definem os corpos, os animais ou os homens, pelos afetos de que são capazes, [168] fundaram o que hoje se denomina etologia. Isto vale para nós, para os homens, não menos que para os animais, porque ninguém sabe de antemão os afetos de que é capaz, é um longo processo de experimentação, é uma longa prudência, uma sabedoria espinosista que implica a construção de um plano de imanência ou de consistência. A Ética de Espinosa nada tem a ver com uma moral, ele a concebe como uma etologia, isto é, como uma composição de velocidades e de lentidões, de poderes de afetar e de ser afetado sobre esse plano de imanência. Eis porque Espinosa lança verdadeiros gritos: vocês não sabem do que são capazes, seja para o bom ou para o mau, vocês não sabem de antemão o que pode um corpo ou uma alma em tal encontro, em tal agenciamento, em tal combinação.

A etologia, primeiramente, é o estudo das relações de velocidade e de lentidão, dos poderes de afetar e de ser afetado que caracterizam cada coisa. Para cada coisa, essas relações e esses poderes têm uma amplitude, limiares (mínimo e máximo), variações ou transformações próprias. Essas relações e poderes selecionam no mundo ou na Natureza o que corresponde a cada coisa, isto é, o que afeta a coisa ou é por ela afetado, o que move ou é movido pela coisa. Por exemplo, dado um animal, ao que é ele indiferente no mundo infinito, ao que ele reage positiva ou negativamente, quais são seus alimentos, quais são seus venenos, o que ele “pega” no seu mundo? Todo ponto tem seus contrapontos: a planta e a chuva, a aranha e a mosca. Portanto, nunca um animal, uma coisa, é separável de suas relações com o mundo: o interior é somente um exterior selecionado; e o exterior é um interior projetado; a velocidade ou a lentidão dos metabolismos, [169] das percepções, ações e reações se encadeiam para constituir tal indivíduo no mundo. Em segundo lugar, há a maneira pela qual essas relações de velocidade e de lentidão são efetuadas segundo as circunstâncias, ou a maneira pela qual são preenchidos esses poderes de ser afetado. Pois eles o são sempre, mas de maneira muito diferente, conforme os afetos presentes ameacem a coisa (diminuam sua potência, amenizam-na, reduzam-na ao mínimo), ou a confirmem, acelerem-na ou a aumentem: veneno ou alimento? Com todas as complicações, pois um veneno pode ser alimento para uma parte da coisa considerada. Finalmente, a etologia estuda as composições de relações ou de poderes entre coisas diferentes. É ainda um aspecto distinto dos precedentes. Com efeito, antes, tratava-se de saber como uma coisa considerada pode decompor outras coisas, dando-lhes uma relação conforme a uma das suas, ou, ao contrário, como ela corre o risco de ser decomposta por outras coisas. Mas, agora, trata-se de saber se relações (e quais?) podem se compor diretamente para formar uma nova relação mais “extensa”, ou se poderes podem se compor diretamente para constituir um poder, uma potência mais “intensa”. Já não se trata de utilizações ou de capturas, mas de sociabilidades e comunidades. Como indivíduos se compõem para formar um indivíduo superior, ao infinito? Como um ser pode tomar um outro em seu mundo, mas conservando-lhe ou respeitando-lhe as próprias relações e seu mundo próprio? E a esse respeito, por exemplo, quais são os diferentes tipos de sociabilidade? Qual é a diferença entre a sociedade dos homens e a comunidade dos seres racionais?… Já não se trata de uma relação de ponto a contraponto, ou de seleção de um mundo, [170] mas de uma sinfonia da Natureza, da constituição de um mundo cada vez mais amplo e intenso. Em qual ordem e como compor as potências, as velocidades e as lentidões?

Plano de composição musical, plano da Natureza, na medida em que esta é o mais intenso Indivíduo e o mais amplo cujas partes variam de uma infinidade de maneiras. Uexküll, um dos principais fundadores da etologia, é espinosista quando, primeiramente, define as linhas melódicas ou as relações contrapontísticas correspondentes a cada coisa e quando, depois, descreve uma sinfonia como unidade superior imanente que ganha amplitude (“composição natural”). É na Ética toda que intervém essa composição musical e que a constitui como um único e mesmo Indivíduo cujas relações de velocidade e de lentidão não páram de variar sucessiva e simultaneamente. Sucessivamente, como vimos a respeito das diversas partes da Ética que são afetadas por velocidades relativas cambiantes até a velocidade absoluta do pensamento no terceiro gênero do conhecimento. E, simultaneamente, na medida em que as proposições e os escólios não apresentam o mesmo ritmo e compõem dois movimentos que se atravessam. A Ética é uma composição cujas partes são todas elas arrebatadas pela maior velocidade e no mais amplo movimento. Em belíssima página, Lagneau falava dessa velocidade e dessa amplitude que o levavam a aproximar a Ética de uma música: fulgurante “rapidez do pensamento”, “potência em extensão profunda”, “poder de perceber num só ato a relação do maior número possível de pensamentos” [24]

[171]

Em suma: se somos espinosistas, não definiremos alguma coisa pela sua forma, pelos seus órgãos e suas funções, e nem como substância ou como sujeito. Empregando termos da Idade Média, ou mesmo da geografia, nós a definiremos pela longitude e latitude. Um corpo pode ser não importa o quê, pode ser um animal, pode ser um corpo sonoro, pode ser uma alma ou uma idéia, pode ser um corpus lingüístico, pode ser um corpo social, uma coletividade. Denominamos longitude de um corpo qualquer o conjunto das relações de velocidade e de lentidão, de repouso e de movimento, entre partículas que o compõem desse ponto de vista, isto é, entre elementos não formados [25]. Denominamos latitude o conjunto dos afectos que preenchem um corpo a cada momento, isto é, os estados intensivos de uma força anônima (força de existir, poder de ser afetado). Assim, estabelecemos a cartografia de um corpo. O conjunto das longitudes e das latitudes  constitui a Natureza, o plano de imanência ou de consistência, sempre variável, e que não pára de ser remanejado, composto e recomposto pelos indivíduos e coletividades.

Há duas concepções muito opostas da palavra “plano”, ou da idéia de plano, mesmo que as duas concepções se misturem e que passemos [172] insensivelmente de uma a outra. Denomina-se plano teológico toda organização que vem de cima e que se refere [que se ajusta] a uma transcendência, mesmo oculta: desígnio de um deus no espírito, mas também evolução nas supostas profundezas da Natureza, ou ainda organização de poder de uma sociedade. Um tal plano pode ser estrutural ou genético, e os dois ao mesmo tempo; ele sempre diz respeito a formas e seus desenvolvimentos, a sujeitos e suas formações. Desenvolvimento de formas e formação de sujeitos: é este o caráter essencial deste primeiro tipo de plano. Trata-se, pois, de um plano de organização e de desenvolvimento. Deste modo, seja lá o que se diga, será sempre um plano de transcendência que dirige tanto as formas quanto os sujeitos, e que permanece oculto, que nunca é dado, que deve ser apenas adivinhado, induzido, inferido a partir daquilo que ele dá. Ele dispõe, com efeito, de uma dimensão a mais, ele implica sempre uma dimensão suplementar às dimensões daquilo que ele dá.

Um plano de imanência, ao contrário, não dispõe de uma dimensão suplementar: o processo de composição deve ser apreendido por si mesmo através daquilo que ele dá, naquilo que ele dá. É um plano de composição, não de organização e nem de desenvolvimento. Talvez as cores indiquem o primeiro plano, ao passo que a música, os silêncios e os sons pertençam a este outro. Já não há forma, mas somente relações de velocidade entre partículas ínfimas de uma matéria não formada. Já não há sujeito, mas somente estados afetivos individuantes da força anônima. Aqui, o plano retém apenas movimentos e repousos, cargas dinâmicas afetivas: o plano será percebido com aquilo que ele nos faz perceber, e passo a passo. Não vivemos, não pensamos, não escrevemos da mesma maneira num e noutro desses [173] planos. Por exemplo, Goethe, ou mesmo Hegel sob certos aspectos, puderam passar por espinosistas. Mas eles não o são verdadeiramente, pois não pararam de religar o plano à organização de uma Forma e à formação de um Sujeito. Espinosistas são sobretudo Hölderlin, Kleist, Nietzsche, porque eles pensam em termos de velocidades e de lentidões, catatonias fixadas e movimentos acelerados, elementos não formados, afectos não subjetivados.

Escritores, poetas, músicos, cineastas, pintores também, e mesmo leitores ocasionais podem tomar a si mesmos como espinosistas, mais do que filósofos de profissão. É um problema de concepção prática do “plano”. Não que se seja espinosista sem o saber. Porém, mais do que isso, há um curioso privilégio de Espinosa, algo em que apenas ele parece ter sido bem sucedido. É um filósofo que dispõe de um aparelho conceitual extraordinário, extremamente impulsado, sistemático e douto; e, todavia, ele é maximamente objeto de um encontro imediato e sem preparação, a tal ponto que um não-filósofo, ou então alguém destituído de toda cultura, podem receber dele uma repentina iluminação, um “raio”. É como descobrir-se espinosista, chegar ao meio de Espinosa, ser aspirado, arrastado pelo sistema ou composição. Quando Nietzsche escreve: “estou admirado, encantado… quase não conhecia Espinosa; se acabo de experimentar a necessidade dele, isto é o efeito de um ato instintivo[26], ele não fala apenas como filósofo, talvez sobretudo não como filósofo. Um historiador da filosofia tão rigoroso como Victor Delbos ficou impressionado com esse [174] traço [27]: o duplo papel de Espinosa, ao mesmo tempo como modelo exterior muito elaborado, mas também como impulsão secreta interna; a dupla leitura de Espinosa: de um lado, leitura sistemática em busca da idéia de conjunto e da unidade das partes, mas, por outro lado e ao mesmo tempo, a leitura afetiva, sem idéia do conjunto, leitura ao longo da qual somos levados ou situados, postos em movimento ou em repouso, que nos agita ou acalma conforme a velocidade desta ou daquela parte. Quem é espinosista? Às vezes, certamente, aquele que trabalha “sobre” Espinosa, sobre os conceitos de Espinosa, com a condição de que isso ocorra com suficiente reconhecimento e admiração. Mas também aquele que, não-filósofo, recebe de Espinosa um afecto, um conjunto de afectos, uma determinação cinética, uma impulsão, fazendo assim de Espinosa um encontro e um amor. O caráter único de Espinosa é que ele, o mais filósofo dos filósofos (e que contrariamente a Sócrates, só recorre à filosofia…), ensina ao filósofo a devir não filósofo. E é no livro V, que de modo algum é o mais difícil, porém o mais rápido, de uma velocidade infinita, é nesse livro que os dois se reúnem, o filósofo e o não-filósofo, como um só e mesmo ser. Além disso, que extraordinária composição tem esse livro V, e como aí se faz o encontro do conceito e do afecto. E como esse encontro é preparado, tornado necessário pelos movimentos celestes e subterrâneos que, em conjunto, compõem os livros precedentes.

Muitos comentadores amam suficientemente [175] Espinosa para invocar um Vento quando falam dele. Com efeito, não há outra comparação senão com o vento. Porém, tratar-se-ia do grande vento calmo de que fala Delbos como filósofo? Ou então da rajada de vento, do vento de bruxa de que fala o “homem de Kiev”, não-filósofo por excelência, pobre judeu que comprou a Ética por um copeque e não apreendeu o conjunto? [28]. Os dois, pois a Ética compreende o conjunto contínuo das proposições, demonstrações e corolários, bem como o movimento grandioso dos conceitos, e, ao mesmo tempo, o encadeamento descontínuo dos escólios, como um lançar de afectos e de impulsões, uma série de rajadas. O livro V é a unidade extensiva extrema, mas porque ele é também a mais aguçada ponta intensiva: aí já não há diferença alguma entre o conceito e a vida. Mas já se tinha antes a composição ou o entrelaçamento dos dois componentes — o que Romain Rolland denominava “o sol branco da substância” e “as palavras de fogo de Espinosa”.

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[Transcrevo abaixo o prólogo referido na nota 7]

[7]

— Diga-me, o que o levou a ler Espinosa? O fato de ser  ele judeu?

— Não, Vossa Excelência, eu nem tinha idéia disso quando me deparei com seu livro. Aliás, se o senhor leu a história de sua vida, pôde ver que não era amado na sinagoga. Encontrei o volume em um antiquário na cidade vizinha; paguei por ele um copeque, lamentando naquele momento gastar um dinheiro tão difícil de ganhar. Mais tarde, li algumas páginas, em seguida, continuei como se um vento forte me impulsionasse pelas costas. Não compreendi tudo, como lhe falei, mas quando tocamos em tais idéias é como se segurássemos uma vassoura de feiticeira. Eu não era mais o mesmo homem…

— Gostaria que me explicasse qual a significação que tem para o senhor a obra de Espinosa. Noutros termos, se se trata de uma filosofia, em que consiste ela?…

— Não é fácil dizê-lo… Conforme o tema tratado nos diversos capítulos, e se bem que tudo se mantenha subterraneamente coeso, o livro significa diferentes coisas. Mas creio que ele significa sobretudo que Espinosa queria fazer de si mesmo um homem livre — tão livre quanto possível, tendo em vista sua filosofia, se o senhor nota o que eu quero dizer — e isso indo ao extremo de seus pensamentos, e interligando todos os elementos uns aos outros, se Vossa Excelência puder desculpar o mal jeito da expressão.

— Não se trata de um modo errôneo de considerar o problema, através do homem, mais que da obra. Porém…

Malamud, The Fixer

(O homem de Kiev. Paris: Ed. du Seuil, p. 75-76).

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  1. [1989] O terceiro texto intitula-se “Lettre à Réda Bensmaïa, sur Spinoza” (Carta a Réda Bensmaïa, sobre Espinosa”). Primeiramente, ele foi publicado em Lendemains, nº 53, 1989 e republicado como último texto da parte IV (Filosofia) da coletânea de escritos de Deleuze denominada Pourparlers, 1972-1990 (págs. 223-225). Paris: Minuit, 1990. Transcrevo abaixo a tr. br. que aparece em Deleuze, G., Conversações, tr. br. de Peter Pál Pelbart. Rio de Janeiro: Editora 34, 1992, pp. 203-205. Preservo entre colchetes a paginação da edição original francesa.

 

Carta a Réda Bensmaïa, sobre Espinosa [LO]

[1989]

[223]

Estou impressionado com a extrema qualidade dos artigos dedicados a mim nesta edição, e,portanto, muito honrado com a iniciativa de Lendemains. Gostaria de responder a essa iniciativa colocando-a por inteiro sob a invocação de Espinosa, e dizer-lhes, se me permitem, que problema me ocupa a esse respeito. Seria uma maneira de “participar”.

Creio que os grandes filósofos são também grandes estilistas. E, embora o vocabulário em filosofia faça parte do estilo, porque implica ora a invocação de termos novos ora a valorização insólita de termos ordinários, o estilo é sempre questão de sintaxe. Mas a sintaxe é um estado de tensão em direção a algo que não é sintático, nem mesmo linguageiro (um fora da linguagem). Em filosofia, a sintaxe tende para o movimento do conceito. Ora, o conceito não se move apenas em si mesmo (compreensão filosófica), mas também nas coisas e em nós: ele nos inspira novos perceptos e novos afectos, que constituem a compreensão não filosófica da própria filosofia. E a filosofia precisa de compreensão não filosófica tanto quanto de compreensão filosófica. Por isso é que a filosofia tem uma relação essencial com os não-filósofos, e se dirige também a eles. Pode até [224] acontecer de os não-filósofos terem uma compreensão direta da filosofia sem passar pela compreensão filosófica. O estilo em filosofia tende para esses três pólos: o conceito ou novas maneiras de pensar, o percepto ou novas maneiras de ver e ouvir, o afecto ou novas maneiras de sentir. É a trindade filosófica, a filosofia como [204] ópera: os três são necessários para produzir o movimento.

O que tem a ver Espinosa com essa questão? Ele, que mais parece não ter estilo, que usa na Ética um latim tão escolar. Mas é preciso desconfiar quando se diz de alguém: “ele não tem estilo”; esses, Proust já o notara, são freqüentemente os maiores estilistas. A Ética se apresenta como um fluxo contínuo de definições, proposições, demonstrações, corolários, em que se reconhece um extraordinário desenvolvimento do conceito. É um rio irresistível, ininterrupto, de grandiosa serenidade. Mas, ao mesmo tempo, surgem “incidentes” sob o nome de escólios, descontínuos, autônomos, remetendo-se uns aos outros, operando com violência, constituindo uma cadeia vulcânica quebrada, todas as paixões murmurando, numa guerra das alegrias contra as tristezas. Dir-se-ia que esses escólios se inserem no curso geral do conceito, mas não: é antes uma segunda Ética, que coexiste com a primeira num ritmo inteiramente outro, num tom completamente diferente, e que duplica o movimento do conceito com todas as forças do afecto.

E depois há ainda uma terceira Ética, quando vem o Livro Cinco. Com efeito, Espinosa nos faz saber que até agora falou do ponto de vista do conceito, mas que vai mudar de estilo e nos falar por perceptos puros, intuitivos e diretos. Nesse ponto, todavia, se poderia acreditar que as demonstrações continuam, mas certamente já não é da mesma maneira. A via demonstrativa toma agora atalhos fulgurantes, opera por elipses, subentendidos e contrações, procede por [225] relâmpagos penetrantes, dilacerantes. Não é o rio nem o subterrâneo, mas o fogo. É uma terceira Ética, e embora apareça no fim, estava ali desde o início e coexiste com as duas outras.

Aí está o estilo de Espinosa sob seu latim aparentemente tranqüilo. Ele faz três línguas vibrarem no interior da língua que parece adormecida, uma tríplice tensão. A Ética é o livro do conceito (segundo gênero do conhecimento), mas também do afecto (primeiro gênero) e do percepto (terceiro gênero). Por isso, o paradoxo de Espinosa é o de ser o mais filósofo [205] dos filósofos, o mais puro num certo sentido, mas, ao mesmo tempo, aquele que mais se dirige aos não-filósofos e que mais solicita uma compreensão não filosófica. É por essa razão que, rigorosamente, todo mundo é capaz de ler Espinosa, e de extrair dele grandes emoções, ou de renovar completamente sua percepção, mesmo entendendo mal os conceitos espinosanos. Em contrapartida, um historiador da filosofia que só compreende os conceitos de Espinosa não tem uma compreensão suficiente. Precisa-se das duas asas, como diria Jaspers, nem que seja para nos levar, filósofos e não-filósofos, a um limite comum. São necessárias essas três asas pelo menos para fazer um estilo, um pássaro de fogo.

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  1. [1993]. A respeito dessa coexistência de várias “Éticas” numa só Ética, Deleuze retoma o problema e publica um novo texto (“Spinoza et les trois ‘Éthiques’) como capítulo XVII do seu livro Critique et clinique, Paris: Minuit, 1993, págs. 172-187. Há uma tradução brasileira: Gilles Deleuze, Crítica e clínica, tr. br. de Peter Pál Pelbart, São Paulo: Editora 34, 1997. O capítulo XVII (“Espinosa e as três ‘Éticas’”) aparece nas páginas 156-170. Essa retomada esclarece alguns pontos e explicita vários traços do que ele chama lógica do signo, lógica do conceito e lógica da essência. [Indico entre colchetes a paginação da edição francesa original]

 

[172]

17.

“Espinosa e as três ‘ÉTICAS’”

[1993]

 

“Não sou nenhum Espinosa para fazer piruetas no ar.”

Tchekhov, La noce, Pléiade I, p. 618.

 

À primeira leitura, a Ética pode parecer um longo movimento contínuo, que vai quase em linha reta, de uma potência e serenidade incomparáveis, que passa e repassa pelas definições, axiomas, postulados, proposições, demonstrações, corolários e escólios, arrastando o todo em seu curso grandioso. É como um rio que ora se alarga, ora se divide em mil braços; às vezes ganha velocidade, outras desacelera, mas sempre afirmando sua unidade radical. E o latim de Spinoza, aparentemente escolar, parece constituir o navio sem idade que segue o rio eterno. Porém, à medida que as emoções vão invadindo o leitor, ou graças a uma segunda leitura, essas duas impressões revelam-se errôneas. Esse livro, um dos maiores do mundo, não é como se acreditava in inicialmente: não é homogêneo, retilíneo, contínuo, sereno, navegável, linguagem pura e sem estilo.

A Ética apresenta três elementos que constituem não só conteúdos, mas formas de expressão: os Signos ou afectos; as Noções ou conceitos; as Essências ou perceptos. Correspondem aos três gêneros de conhecimento, que também são modos de existência e de expressão.

 

[Signos ou afectos]

 

Um signo, segundo Spinoza, pode ter vários sentidos. Mas é sempre um efeito. Um efeito é, primeiramente, o vestígio de um corpo sobre um outro, o estado de um corpo que tenha sofrido a ação de um outro corpo: é uma affectio – por exemplo, o efeito do sol em nosso corpo, que “indica” a natureza do corpo afetado e “envolve” [173] apenas a natureza do corpo afetante. Conhecemos nossas afecções pelas idéias que temos, sensações ou percepções, sensações de calor, de cor, percepção de forma e de distância (o sol está no alto, é um disco de ouro, está a duzentos pés…). Poderíamos chamá-los, por comodidade, de signos escalares, já que exprimem nosso estado num momento do tempo e se distinguem assim de um outro tipo de signos: é que o estado atual sempre é um corte de nossa duração e determina, a esse título, um aumento ou uma diminuição, uma expansão ou uma restrição de nossa existência na duração em relação ao estado precedente, por mais próximo que este esteja. Não é que comparamos os dois estados numa operação reflexiva, mas cada estado de afecção determina uma passagem para um “mais” ou para um “menos”: o calor do sol me preenche, ou então, ao contrário, sua ardência me repele. A afecção, pois, não só é o efeito instantâneo de um corpo sobre o meu mas tem também um efeito sobre minha própria duração, prazer ou dor, alegria ou tristeza. Soa passagens, devires, ascensões e quedas, variações contínuas de potência que vão de um estado a outro: serão chamados afectos, para falar com propriedade, e não mais afecções. São signos de crescimento e de decréscimo, signos vetoriais (do tipo alegria-tristeza), e não mais escalares, como as afecções, sensações ou percepções.

De fato, há um grande número de tipos de signos. Os signos escalares dividem-se em quatro tipos principais: os primeiros, efeitos físicos sensoriais ou perceptivos, envolvem tão somente a natureza de sua causa, são essencialmente indicativos e indicam nossa própria natureza mais do que outra coisa. Em segundo lugar, nossa natureza, sendo finita, retém daquilo que a afeta somente tal ou qual característica selecionada (o homem animal vertical, ou racional, ou que ri). Esses signos são abstrativos. Em terceiro lugar, sendo o signo sempre efeito, tomamos o efeito por um fim, ou a idéia do efeito pela causa (visto que o sol esquenta, acreditamos que ele é feito “para” nos esquentar; já que o fruto tem um gosto amargo, adão acredita que ele não “deveria” ser comido). Neste caso, trata-se de efeitos morais, ou de signos imperativos: Não comas deste fruto! Põe-te ao sol! Os últimos signos escalares, por fim, são efeitos imaginários: nossas sensações e percepções nos fazem pensar em seres supra-sensíveis que seriam sua causa [174] última, e, inversamente, nós nos figuramos esses seres à imagem desmesuradamente aumentada daquilo que nos afeta (Deus como sol infinito, ou então como príncipe ou legislador). São signos hermenêuticos ou interpretativos. Os profetas que são os maiores especialistas em signos, combinam de modo primoroso os abstrativos, os imperativos e os interpretativos. Um capítulo célebre do Tratado teológico-político acrescenta a esse respeito a potência do cômico e a profundidade da análise. Há portanto quatro signos escalares de afecção, que poderiam denominar-se: os índices sensíveis, os ícones lógicos, os símbolos morais, os ídolos metafísicos.

Existem ainda dois tipos de signos vetoriais de afecto, conforme o vetor seja de aumento ou de diminuição, de crescimento ou decréscimo, de alegria ou de tristeza. Essas duas espécies de signos seriam denominadas potências aumentativas e servidões diminutivas. Poderíamos acrescentar uma terceira espécie, os signos ambíguos ou flutuantes, quando uma afecção a um só tempo aumenta e diminui nossa potência, ou nos afeta ao mesmo tempo de alegria e de tristeza. Há pois seis signos, ou sete, que não param de se combinar. Os signos escalares, em especial, se combinam necessariamente com signos vetoriais. Os afectos supõem sempre afecções de onde derivam, embora não se reduzam a elas.

As características comuns a todos esses signos são a associabilidade, a variabilidade e a equivocidade ou a analogia. As afecções variam segundo as cadeias de associação entre os corpos (o sol endurece a argila e derrete a cera, o cavalo não é o mesmo para o guerreiro e para o camponês)os próprios efeitos morais variam conforme os povos; e cada profeta tem signos pessoais aos quais sua imaginação responde. Quanto às interpretações, são fundamentalmente equívocas segundo a associação variável que se opera entre um dado e alguma coisa que não é dada. É uma linguagem equívoca ou de analogia que empresta a Deus um entendimento e uma vontade infinitas, à imagem ampliada de nosso entendimento e de nossa vontade: trata-se de um equívoco semelhante ao que se dá entre o cão animal que ladra e o Cão constelação celeste. Se os signos ao como as palavras, convencionais, é precisamente porque operam sobre signos naturais e classificam apenas sua variabilidade e equivocidade: os signos convencionais são Abstratos que fixam uma constante relativa para [175] cadeias de associação variáveis. A distinção convencional-natural não é pois determinante para os signos, como tampouco o é a distinção estado social-estado de natureza; até os signos vetoriais podem depender de convenções, como as recompensas (aumento) e as punições (diminuição). Os signos vetoriais em geral, isto é, os afectos, entram em associações variáveis tanto quanto as afecções: o que é crescimento para uma parte do corpo pode ser diminuição para outra parte, o que é servidão de um é potência de outro, e uma ascensão pode ser seguida de uma queda e inversamente.

Os signos não têm por referente direto objetos. São estados de corpo (afecções) e variações de potência (afectos) que remetem uns aos outros. Os signos remetem aos signos. Têm por referente misturas confusas de corpos e variações obscuras de potência, segundo uma ordem que é a do acaso ou do encontro fortuito entre os corpos. Os signos são efeitos: efeito de um corpo sobre outro no espaço, ou afecção; efeito de uma afecção sobre uma duração, ou afecto. Na esteira dos estóicos, Spinoza fende a causalidade em duas cadeias bem distintas: os efeitos entre si, sob a condição de que as causas, por seu turno, sejam apreendidas entre si. Os efeitos remetem aos efeitos, assim como os signos remetem aos signos: conseqüências separadas de suas premissas. Por isso é necessário compreender o “efeito” não só causalmente, mas opticamente. Os efeitos ou signos são sombras que se movem na superfície dos corpos, sempre entre dois corpos. A sombra está sempre na borda. É sempre um corpo que faz sombra a um outro corpo. Por isso conhecemos os corpos pela sombra que fazem sobre nós, e é por nossa sombra que nos conhecemos, a nós mesmos e ao nosso corpo. Os signos são efeitos de luz num espaço preenchido por coisas que vão se chocando ao acaso. Se Spinoza se distingue essencialmente de Leibniz, é porque este, próximo de uma inspiração barroca, vê no Sombrio (fuscum subnigrum) uma matriz, uma premissa, de onde sairão o claro-escuro, as cores e mesmo a luz. Em Spinoza, ao contrário, tudo é luz, e o Sombrio não passa de sombra, um mero efeito de luz, um limite da luz sobre corpos que o refletem (afecção) ou o absorvem (afecto): está mais próximo de Bizâncio que do Barroco. Em vez de uma luz que sai dos graus de sombra por acumulação do vermelho, [176] tem-se uma luz que cria graus de sombra azul. O claro-escuro é ele mesmo um efeito de esclarecimento ou de assombreamento da sombra: as variações de potência ou signos vetoriais constituem os graus de claro-escuro, já que o aumento de potência é um esclarecimento, a diminuição de potência, um assombreamento.

 

[ Noções ou conceitos]

 

Se consideramos o segundo elemento da Ética, vemos surgir uma oposição determinante aos signos: as noções comuns são conceitos de objetos, e os objetos são causas. A luz já não é refletida ou absorvida pelos corpos que produzem sombra, ela torna os corpos transparentes ao revelar-lhes a “estrutura” íntima (fabrica). É o segundo aspecto da luz; e o entendimento é a apreensão verdadeira das estruturas do corpo, enquanto a imaginação era só a captação da sombra de um corpo sobre outro. Também aí trata-se de óptica, mas de uma geometria óptica. A estrutura, com efeito, é geométrica, e consiste em linhas sólidas, mas que se formam e se deformam, agindo como causa. O que constitui a estrutura é uma relação composta, de movimento e repouso, de velocidade e lentidão, que se estabelece entre as partes infinitamente pequenas de um corpo transparente. Como as partes vão sempre por infinidades maiores ou menores, em cada corpo há uma infinidade de relações que se compõem e se decompõem, de maneira que o corpo por sua vez penetra num corpo mais vasto, sob uma nova relação composta, ou, ao contrário, põe em evidência os corpos menores sob suas relações componentes. Os modos são estruturas geométricas, porém fluentes, que se transformam e se deformam na luz a velocidades variáveis. A figura é ritmo, isto é, encadeamento de figuras que compõem e decompõem suas relações. Ela é a causa das inconveniências entre corpos, quando as relações se decompõem, e das conveniências, quando as relações compõem alguma nova relação. Mas é uma dupla direção simultânea. O quilo e a linfa são dois corpos tomados em duas relações que constituem o sangue sob uma relação composta, com o risco de um veneno vir a decompor o sangue. Se aprendo a nadar, ou a dançar, é preciso que meus movimentos e meus repousos, minhas velocidades e minhas lentidões ganhem um ritmo comum aos do [177] mar, ou do parceiro, segundo um ajuste mais ou menos durável. A estrutura sempre tem vários corpos em comum e remete a um conceito de objeto, isto é, a uma noção comum. A estrutura ou o objeto é formado por dois corpos pelo menos, sendo cada um destes formados por dois ou mais corpos ao infinito, que se unem no outro sentido em corpos cada vez mais vastos e compostos, até o único objeto da Natureza inteira, estrutura infinitamente transformável e deformável, ritmo universal, Facies totius Naturae, modo infinito. As noções comuns são universais, mas o são “mais ou menos”, segundo formem o conceito de dois corpos pelo menos ou o de todos os corpos possíveis (estar no espaço, estar em movimento e em repouso…).

Assim compreendidos, os modos são projeções. Ou melhor, as variações de um objeto são projeções que envolvem uma relação de movimento e repouso como seu invariante (involução). E visto que cada relação se completa com todas as demais ao infinito numa ordem cada vez variável, essa ordem é o perfil ou a projeção que envolve cada vez a face da Natureza inteira ou a relação de todas as relações[29].

Os modos como projeção de luz são igualmente cores, causas colorantes. As cores entram em relações de complementaridade e de contraste que fazem com que cada uma, no limite, reconstitua o todo e que todas se reúnam no branco (modo infinito) segundo uma ordem de composição ou saiam dele segundo uma ordem de decomposição. De cada cor é preciso dizer o que Goethe dizia do branco: é a opacidade própria ao transparente puro[30]. A estrutura sólida e retilínea é necessariamente colorida, pois quando a luz torna o corpo transparente é a opacidade que se revela. Assim se afirma uma diferença de natureza entre a cor e a sombra , a causa colorante e o efeito de sombra, uma que [178] “termina” adequadamente a luz, a outra que a abole no inadequado. De Vermeer pôde-se dizer que substituía o claro-escuro pela complementaridade e o contraste das cores. Não que a sombra desapareça, mas ela permanece como um efeito isolável de sua causa, uma conseqüência separada, um signo extrínseco distinto das cores e de suas relações[31].  Em Vermeer vemos a sombra avultar, sobressair, a fim de enquadrar ou margear o fundo luminoso de onde procede (“a leiteira”, “o colar de pérolas”, “a carta de amor”). É nisso que Vermeer se opõe à tradição do claro-escuro; e em todos esses aspectos Spinoza continua infinitamente mais próximo de Vermeer que de Rembrandt.

A distinção entre os signos e os conceitos parece pois irredutível, insuperável, como em Ésquilo: “Não é mais por uma linguagem muda, nem pela fumaça de um fogo flamejante sobre um cimo que ele vai exprimir-se, mas em termos claros…”[32]. Os signos ou afectos são idéias inadequadas e paixões; as noções comuns ou conceitos são idéias adequadas das quais decorrem verdadeiras ações. Se nos reportarmos à clivagem da causalidade, os signos remetem aos signos assim como  os efeitos aos efeitos, segundo um encadeamento associativo que depende de uma ordem como simples encontro ao acaso dos corpos físicos. Os conceitos, entretanto, remetem aos conceitos, ou as causas às causas, o que se dá segundo um encadeamento dito automático, determinado pela ordem necessária das relações ou proposições, pela sucessão determinada de suas transformações e deformações. Assim, pois, contrariamente ao que acreditávamos, parece que os signos e os afectos não são e não podem ser um elemento positivo da Ética, e menos ainda uma forma de expressão. O gênero de conhecimento que eles constituem não seria bem um conhecimento , mas antes uma experiência onde se encontram ao acaso idéias confusas de misturas entre corpos, imperativos brutos para evitar tal mistura e buscar tal outra e interpretações mais ou menos delirantes dessas situações. É uma linguagem material [179] afetiva mais que uma forma de expressão e que se assemelha de preferência aos gritos do que ao discurso do conceito. Parece então que se os signos-afectos intervêm na Ética é só para serem severamente criticados, denunciados, devolvidos à sua noite em que a luz ricocheteia ou na qual ela perece.

Contudo, não pode ser assim. O Livro II da Ética expõe as noções comuns começando pelas “mais universais” (as que convêm a todos os corpos): supõe que os conceitos já sejam dados, donde a impressão de que nada devem aos signos. Mas, quando se pergunta como chegamos a formar um conceito, ou como remontamos dos efeitos às causas, é preciso efetivamente que ao menos certos signos nos sirvam de trampolim e que certos afectos nos proporcionem o impulso necessário (Livro V). No encontro ao acaso entre corpos podemos selecionar a idéia de certos corpos que convêm com o nosso e que nos dão alegria, isto é, aumentam nossa potência. E só quando nossa potência aumentou suficientemente, a um ponto sem dúvida variável para cada um, entramos na posse dessa potência e nos tornamos capazes de formar um conceito, começando pelo menos universal (conveniência de nosso corpo com algum outro), mesmo se na seqüência devemos atingir conceitos cada vez mais amplos segundo a ordem de composição das relações. Há portanto uma seleção dos afectos passionais, e das idéias de que eles dependem, que deve liberar alegrias, signos vetoriais de aumento de potência, e repelir as tristezas, signos de diminuição: tal seleção dos afectos é a própria condição para sair do primeiro gênero de conhecimento e atingir o conceito adquirindo uma potência suficiente. Os signos de aumento continuam sendo paixões, e as idéias que eles supõem permanecem inadequadas: nem por isso deixam de ser os precursores das noções, os sombrios precursores. Ainda mais: quando as noções comuns forem atingidas e ações decorrerem delas como afectos ativos de um novo tipo, não desaparecerão as idéias inadequadas e os afectos passionais, isto é, os signos, nem as tristezas inevitáveis. Subsistirão, duplicarão as noções, porém perderão seu caráter exclusivo e tirânico em favor das noções e das ações. Nos signos, portanto, há alguma coisa que prepara e ao mesmo tempo duplica os [180] conceitos. Os raios de luz são ao mesmo tempo preparados e acompanhados por esses processos que continuam a operar na sombra. Os valores do claro-escuro se reintroduzem em Spinoza, já que a alegria como paixão é um signo de esclarecimento que nos conduz à luz das noções. E a Ética não pode privar-se de uma forma de expressão passional e por signos, única capaz de operar a indispensável seleção sem a qual permaneceríamos condenados ao primeiro gênero.

Essa seleção é muito dura, muito difícil. É que as alegrias e as tristezas, os aumentos e as diminuições, os esclarecimentos e os assombreamentos costumam ser ambíguos, parciais, cambiantes, misturados uns aos outros. E sobretudo muitos são os que só podem assentar seu Poder na tristeza e na aflição, na diminuição de potência dos outros, no assombreamento do mundo: fingem que a tristeza é uma promessa de alegria e já uma alegria por si mesma. Instauram o culto da tristeza, da servidão ou da impotência, da morte. Não param de emitir e de impor signos de tristeza, que apresentam como ideais e alegrias às almas que eles mesmos tornaram enfermos. É o caso do par infernal, o Déspota e o Sacerdote, terríveis “juízes” da vida. A seleção dos signos ou dos afectos como primeira condição para o nascimento do conceito não implica, pois, só o esforço pessoal que cada um deve fazer sobre si mesmo (Razão), mas uma luta passional, um combate afectivo inexpiável em que se corre risco de vida, onde os signos afrontam os signos e os afectos se entrechocam com os afectos, para que um pouco de alegria seja salva, fazendo-nos sair da sombra e mudar de gênero. Os gritos da linguagem dos signos marcam essa luta das paixões, das alegrias e das tristezas, dos aumentos e diminuições de potência.

A Ética, pelo menos na sua quase totalidade, está escrita em noções comuns, a começar pelas mais gerais e com um desenvolvimento incessante de suas conseqüências. Ela supõe que as noções comuns já estão adquiridas ou dadas. A Ética é o discurso do conceito. É um sistema discursivo e dedutivo. Donde seu aspecto de longo rio tranqüilo e poderoso. As definições, os axiomas, os postulados, as proposições, demonstrações e corolários formam um curso grandioso. E quando um ou outro desses elementos trata das idéias inadequadas e das paixões, [181] é para denunciar-lhes a insuficiência, para as repelir tanto quanto possível como outros tantos sedimentos das margens. Mas há um outro elemento que só aparentemente é da mesma natureza que os precedentes. São os “escólios”, que apesar de inseridos na cadeia demonstrativa possuem um tom de todo diferente que o leitor percebe rapidamente. É um outro estilo, quase uma outra língua. Eles operam na sombra, se esforçam por desemaranhar aquilo que nos impede e aquilo que, ao contrário, nos permite chegar às noções comuns, aquilo que diminui nossa potência e aquilo que aumenta, os tristes signos de nossa servidão e os signos alegres de nossas liberações. Denunciam os personagens que se ocultam por trás das nossas diminuições de potência, os que têm interesse de manter e propagar a tristeza, o déspota e o sacerdote. Anunciam o signo ou a condição do novo homem, aquele que aumentou sua potência o suficiente a ponto de formar conceitos e converter os afectos em ações.

Os escólios são ostensivos e polêmicos. Se é verdade que os escólios remetem aos escólios, no mais das vezes vê-se que eles constituem por si mesmos uma cadeia específica, distinta da dos elementos demonstrativos e discursivos. Inversamente, as demonstrações não remetem aos escólios, mas a outras demonstrações, definições, axiomas e postulados. Se os escólios se inserem na cadeia demonstrativa é, pois, menos porque delas fazem parte do que porque a cortam e a recortam, em virtude de sua natureza própria. É como uma cadeia quebrada, descontínua, subterrânea, vulcânica, que a intervalos irregulares vem interromper a cadeia dos elementos demonstrativos, a grande cadeia fluvial e contínua. Cada escólio é como um farol que troca seus sinais com outros, à distância e através do fluxo das demonstrações. É como uma língua de fogo que se distingue da linguagem das águas. Sem dúvida, é o mesmo latim, aparentemente, mas dir-se-ia que nos escólios o latim traduz o hebraico. Os escólios formam por si só um livro da Cólera e do Riso, como se fosse a contra-Bíblia de Spinoza. É o livro dos Signos, que acompanha incessantemente a Ética mais visível, o livro do Conceito, e que só surge por conta própria em pontos de explosão. Nem por isso deixa de ser um elemento perfeitamente positivo e uma forma de expressão autônoma na composição da dupla Ética. Ambos os livros, as duas Éticas, coexistem, uma desenrolando [182] as noções livres conquistadas à luz das transparências, enquanto a outra, no mais profundo da mistura escura dos corpos, prossegue o combate entre as servidões e as liberações. Duas Éticas pelo menos que têm um só e mesmo sentido, mas não a mesma língua, como duas versões da linguagem de Deus.

Robert Sasso aceita o princípio de uma diferença de natureza entre a cadeia dos escólios e o encadeamento demonstrativo. Todavia nota que não cabe considerar o próprio encadeamento demonstrativo como um curso homogêneo, contínuo e retilíneo, que se desenrolaria ao abrigo das turbulências e dos acidentes. Não só porque os escólios, irrompendo na seqüência das demonstrações, quebram seu curso aqui ou ali. É nele mesmo, diz Sasso, que o conceito passa por momentos muito variáveis: definições, axiomas, postulados, demonstrações mais ou menos lentas ou rápidas[33]. E Sasso certamente tem razão. Seria possível distinguir estações, braços, volteios, anéis, precipitações e desacelerações etc. os prefácios e apêndices, que marcam o início e o fim das grandes partes, são como estações em que o navio que navega pelo rio permite que subam a bordo novos viajantes e desembarquem outros, antigos; neles costuma-se operar a confluência das demonstrações e dos escólios. Os braços aparecem quando uma mesma proposição pode ser demonstrada de diversas maneiras. E os volteios, quando o rio muda de orientação: é graças a um volteio que uma única substância é estabelecida para todos os atributos, ao passo que a montante cada atributo podia ter uma substância e somente uma. Da mesma maneira, um volteio introduz a física dos corpos. Os corolários, por sua vez, constituem derivações que retornam circularmente à proposição demonstrada. Por fim, as séries de demonstrações dão testemunho de velocidades e lentidões relativas, conforme o rio alarga seu curso ou o estreita: por exemplo, Spinoza sempre sustentará que não se pode partir de Deus, da idéia de Deus, mas que é preciso chegar a ela o mais rápido possível. Haveria que distinguir muitas outras figuras demonstrativas. Todavia, seja quais forem essas variedades, trata-se do mesmo rio que perdura através de todos os seus estados e que forma a Ética do [183] conceito ou do segundo gênero de conhecimento. Por isso acreditamos ser mais importante a diferença entre os escólios e os demais elementos, já que é ela, em úl[166]tima instância, que dá conta das diferenças entre elementos demonstrativos. O rio não conheceria tantas aventuras sem a ação subterrânea dos escólios. São eles que escandem as demonstrações, garantem as guinadas. Toda a Ética do conceito, na sua variedade, requer uma Ética dos signos em sua especificidade. A variedade do curso das demonstrações não corresponde termo a termo aos abalos e impulsos dos escólios, e contudo os supõe, os envolve.

 

[Essências ou singularidades – Perceptos – 3ª Ética- Livro V]

 

Mas talvez haja ainda uma terceira Ética, representada pelo Livro V, encarnada no livro Vou ao menos em grande parte do Livro V. não é, pois, como as duas outras, que coexistem em todo o percurso; esta ocupa um lugar preciso, o último. Mas desde o início era o foco, o ponto-foco que já agia antes mesmo de aparecer. É preciso conceber o Livro V como coextensivo a todos os demais; tem-se a impressão de chegar a ele, mas ele estava ali o tempo todo, desde sempre.é o terceiro elemento da Lógica de Spinoza: não mais signos ou afectos, nem os conceitos, mas as Essências ou Singularidades, os Perceptos. É o terceiro estado da luz. Não mais signos de sombra nem a luz como cor, mas a luz em si mesma e por si mesma. As noções comuns (conceitos) são reveladas pela luz que atravessa os corpos e os torna transparentes; elas remetem, pois, a figuras ou estruturas geométricas (fábrica), tanto mais vivas quanto são transformáveis e deformáveis num espaço projetivo, submetidas às exigências de uma geometria projetiva, à maneira de Desargues. Mas as essências são de uma natureza inteiramente diferente: puras figuras de luz produzidas pelo Luminoso substancial (e não mais figuras geométricas reveladas pela luz)[34]. Observou-se com freqüência que as idéias [184] platônicas, e mesmo as cartesianas, continuavam sendo “táctil-ópticas”: coube a Plotino em relação a Platão, e a Spinoza em relação a Descartes, elevar-se a um mundo óptico puro. As noções comuns, por serem concernentes a relações de projeção, já são figuras ópticas (embora mantenham ainda um mínimo de referências tácteis). Mas as essências são puras figuras de luz: são em si mesmas “contemplações”, isto é, contemplam tanto quanto são contempladas, numa unidade de Deus, do sujeito ou do objeto (perceptos). As noções comuns remetem a relações de movimento e de repouso que constituem velocidades relativas; as essências, ao contrário, são velocidades absolutas que não compõem o espaço por projeção, mas o preenchem de uma só vez, num único golpe[35]. Uma, das contribuições mais relevantes de Jules Lagneau foi ter mostrado a importância das velocidades no pensamento tal como Spinoza o concebe, embora Lagneau reconduza a velocidade absoluta a uma velocidade relativa[36]. São estas, contudo, as duas características das essências: velocidade absoluta e não mais relativa, figuras de luz e não mais figuras geométricas reveladas pela luz. A velocidade relativa é a das afecções e dos afectos: velocidade da ação de um corpo sobre outro no espaço, velocidade da passagem de um estado a outro na duração. O que as noções apreendem são relações entre velocidades relativas . mas a velocidade absoluta é a maneira pela qual uma essência sobrevoa na eternidade seus afectos e suas afecções (velocidade de potência).

Para que o Livro V constitua por si só uma terceira Ética não basta que tenha um objeto específico; seria preciso que empreendesse um método distinto dos outros dois. Não parece ser esse o caso, já que ele só apresenta elementos demonstrativos e escólios. Contudo, o leitor tem a impressão de que o método geométrico adquire aqui um ar selvagem e inusitado, [185] que quase o faz acreditar que o Livro V não passa de uma versão provisória, um rascunho: as proposições e as demonstrações são atravessadas por hiatos tão violentos, comportam tantas elipses e contrações que os silogismos parecem substituídos por simples “entimemas”[37]. Quanto mais se lê o Livro V, mais parece que esses traços não são imperfeições no exercício do método, nem maneiras de cortar caminho, porém convêm perfeitamente às essências, porquanto superam qualquer ordem de discursividade e de dedução. Não são simples procedimentos de fato, mas todo um procedimento de direito. É que, no nível dos conceitos, o método geométrico é um método de exposição que exige completude e saturação; por isso as noções comuns são expostas por si mesmas, a partir das mais universais, como numa axiomática, sem que seja preciso perguntar como se chega efetivamente a uma noção comum. Mas o método geométrico do Livro V é um método de invenção que procede por intervalos e saltos, hiatos e contrações, à maneira de um cão que procura, mais do que de um homem racional que expõe. Talvez supere qualquer demonstração, pois opera no “indecidível”.

Quando os matemáticos não se consagram à constituição de uma axiomática, seu estilo de invenção apresenta estranhos poderes e os encadeamentos dedutivos são quebrados por longas descontinuidades, ou, ao contrário, são violentamente contraídos. Ninguém negava o gênio de Desargues, porém matemáticos como Huyghens ou Descartes tinham dificuldade em compreendê-lo. A demonstração de que todo plano é “polar” de um ponto e de que todo ponto é “pólo” de um plano é tão rápida que é preciso suplementar tudo o que ela transpõe. Ninguém melhor do que Evariste Galois, que também encontrou muita incompreensão entre seus pares, descreveu esse pensamento que solavanca, pula, choca, que apreende essências  singulares na matemática: os analistas “não deduzem , eles combinam, compõem; quando chegam à verdade, é trombando de um lado e [186] de outro que acabam caindo nela”[38]. E, ainda uma vez, essas características não surgem como meras imperfeições na exposição, para fazer “mais rápido”, porém como as potências de uma nova ordem de pensamento, ordem que conquista uma velocidade absoluta. Parece-nos que o Livro V dá testemunho desse pensamento, irredutível àquele que se desenvolve por noções comuns ao longo dos quatro primeiros livros. Se os livros, como diz Blanchot, têm por correlato “a ausência de livro” (ou um livro mais secreto feito de carne  e de sangue), o Livro V pode ser essa ausência ou esse segredo em que os signos e os conceitos desfalecem e as coisas se põem a escrever por si mesmas e para si mesmas, transpondo intervalos de espaço.

Seja a proposição 10: “Durante o tempo em que não somos atormentados pelos afectos que são contrários à nossa natureza, temos o poder de ordenar e encadear as afecções do corpo segundo uma ordem relativa ao entendimento”. Entre a subordinada e a principal se evidencia uma falha imensa, um intervalo, pois os afectos contrários à nossa natureza nos impedem antes de tudo de formar noções comuns, já que eles dependem de corpos que desconvêm com o nosso; ao contrário, cada vez que um corpo convém com o nosso, e aumenta nossa potência (alegria), uma noção comum aos dois corpos pode ser formada, de onde decorrerão uma ordem e um encadeamento ativos das afecções. Nessa falha voluntariamente escavada, as idéias de conveniência entre dois corpos e de noção comum restrita só possuem presença implícita, e ambas só aparecem caso se reconstitua uma cadeia que falta: intervalo duplo. Se não se faz essa reconstituição, se não se preenche esse claro, não só a demonstração não é conclusiva como continuaremos para sempre indecisos sobre a questão fundamental: como chegamos a formar uma noção comum qualquer? e por que se trata de uma noção [187] menos universal (comum a nosso corpo e a um outro)? O intervalo, o hiato têm por função aproximar ao máximo termos distantes como tais e garantir assim uma velocidade de sobrevôo absoluto. As velocidades podem ser absolutas e contudo maiores ou menores. A grandeza de uma velocidade absoluta se mede precisamente pela distância que ela transpõe de um só golpe, isto é, pelo número de intermediários que ela envolve, sobrevoa ou subtende (neste caso, dois pelo menos). Sempre há saltos, lacunas e rupturas como características positivas do terceiro gênero.

Um outro exemplo seria dado pelas proposições 14 e 22, onde se passa, desta vez por contração, da idéia de Deus como a mais universal noção comum à idéia de Deus como a mais singular essência. É como se saltássemos da velocidade relativa (a maior) para a velocidade absoluta. Enfim, para nos atermos a um pequeno número de exemplos, a demonstração 30 traça, mas em pontilhado, uma espécie de triângulo sublime cujos vértices são figuras de luz (o eu, o mundo e Deus) e cujos lados, como distâncias, são percorridos por uma velocidade absoluta que se revela por sua vez como sendo a maior. As características especiais do Livro V, sua maneira de superar o método dos livros precedentes, remetem sempre ao seguinte: a velocidade absoluta das figuras de luz.

 

[Resumo]

 

A Ética das definições, axiomas e postulados, demonstrações e corolários, é um livro-rio que desenvolve seu curso. Mas a Ética dos escólios é um livro de fogo, subterrâneo. A Ética do Livro V é um livro aéreo, de luz, que procede por relâmpagos. Uma lógica do signo, uma lógica do conceito, uma lógica da essência: a Sombra, a Cor, a Luz. Cada uma das três Éticas coexiste com as demais e se prolonga nas demais, apesar de suas diferenças de natureza. É um único e mesmo mundo. Cada uma estende passarelas par transpor o vazio que as separa.

 

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[1] Ética, III, 2, escólio.

[N Curso : Descartes, As paixões da alma (1649): Artigo 1: “O que é paixão em relação a um sujeito é sempre ação a qualquer outro respeito”. Artigo 2: “Que para conhecer as paixões da alma cumpre distinguir entre as suas funções e as do corpo”: …” considero que não notamos que haja algum sujeito que atue mais imediatamente contra nossa alma do que o corpo ao qual está unida, e que, por conseguinte, devemos pensar que aquilo que nela é uma paixão é comumente nele uma ação”.

[2] Ética, III, 2, escólio ( e II, 13, escólio).

[3] Mesmo o espírito tem um grande número de partes: cf. Ética, II, 15.

[4] Ética, II, 28, 29.

[5] Ética, I, apêndice.

[6] Ética, III, 2, escólio.

[7] Ética, III, 9, escólio.

[8] Ética, III, definição do Desejo (“para que a causa da consciência esteja envolvida na minha definição…”).

[9] Tratado teológico-político, cap. 4 [“Sobre a lei divina”]. E Carta XIX, a Blyenbergh.

[10] Nietzsche, Genealogia da moral, 1ª Dissertação, § 17.

[11] Cf. o texto sobre o suicídio, Ética, IV, 20, escólio.

[12] Tratado teológico-político, cap. 4

[13] Cf a denúncia da “sátira” por Espinosa: Tratado político, cap. I, 1. E também Ética, III, prefácio.

[14] Tratado teológico-político, prefácio.

LO [Há uma frase semelhante a essa em uma passagem do prefácio do TTP,  situada pouco antes da referida na nota 14. Acontece que Deleuze não criou aqui uma nova nota. Na tradução portuguesa, a nota 24 indica Ibid, mas sabemos que se trata da tradução do livro Spinoza, de 1070, e não deste Spinoza – Philosophie pratique, que é de 1981].

[15] Ética, IV, apêndice, cap. 13.

[16] Ética, I, apêndice.

LO [Algo como ‘dor de consciência’]

[17] Ética, III.

[18] Ética, IV, 47, escólio.

[19] Tratado político, cap. X, 8.

[20] Sobre os dois tipos de paixões, cf. Ética, III, definição geral dos sentimentos.

[21] Trata-se de um procedimento freqüente, que consiste em ocultar as teses mais audaciosas ou as  menos ortodoxas em apêndices ou notas (como testemunha o dicionário de Bayle). Espinosa renova o procedimento com o seu método sistemático dos escólios, que remetem uns aos outros e se ligam aos prefácios e apêndices, formando assim uma segunda Ética subterrânea.

[22] Este texto apareceu parcialmente na Revue de synthèse, janeiro de 1978. [LO: A indicação completa é esta: Revue de synthèse, IIIes, nºs 89-91, jan.-set. de 1978, pp. 271-277 – Actes du Colloque Spinoza, Paris, 1977].

LO [Cinética como ramo da física que trata da ação das forças nas mudanças de movimento dos corpos. Dinâmica, no sentido de poder].

[23] Jacob Von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, [LO: Streifzüge durch die Umwellen von Tieren und Menschen – Bedeutunslehre (Mundos animais e mundo humano seguida de Teoria da significação), Hamburo: Verlag, 1956. Há tr. francesa de Philippe Muler, Paris: Denoël, 1965  A edição alemã é de 1956].

[24] Jules Lagneau, Célèbres leçons et fragments, 2ª ed. Paris: P.U.F., 1964, p.67-68. Esse texto de Lagneau faz parte dos grandes textos sobre Espinosa. Assim também o de Romain Rolland, quando ele fala da velocidade de pensamento e da ordem musical em Espinosa: Empédocle d’Agrigengte, suivi de l’Eclair de Spinoza.  Paris: Ed. du Sablier, 1931. Com efeito, o tema de uma velocidade de pensamento maior que toda velocidade dada pode ser reencontrado em Empédocles, Demócrito e Epicuro.

 

[25] Cf. o que Espinosa chama de “corpos os mais simples”. Eles não têm número, nem forma ou figura, mas são infinitamente pequenos e ocorrem sempre por infinidades. Têm forma tão-somente os corpos compostos, aos quais os corpos simples pertencem sob tal ou qual  relação.

[26] Cf. Nietzsche, carta a Overbeck, 30 de julho de 1881.

[27] Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme. Paris: Alcan. Este é um livro muito mais importante que o livro clássico do mesmo autor, Le spinozisme, Paris: Vrin.

[28] Cf. o texto de Malamud no prólogo [p. 7]

[29] Yvonne Toros (Spinoza et l’espace projectif, tese Paris-VIII) faz valer diversos argumentos para mostrar que a geometria que inspira Spinoza não é a de [161] Descartes ou sequer a de Hobbes, mas uma geometria projetiva óptica à maneira de Desargues. Esses argumentos parecem decisivos e implicam, como veremos, uma nova compreensão do spinozismo. Num trabalho anterior (Espace et transformation: Spinoza, Paris-I), Y. Toros confrontava Spinoza e Vermeer e esboçava uma teoria projetiva da cor em função do Traité de l’arc-en-ciel.

[30] Goethe, Traité des couleurs, Ed. Triades, § 494. E sobre a tendência de cada cor em reconstituir o todo, cf.  § 803-815.

[31] Cf. Ungaretti (Vermeer, Ed. De l’Echoppe ) : “cor que ele vê como uma cor em si, como luz, cuja sombra também vê, e isola, quando a vê […]”. Reporta-se igualmente à peça de teatro de Gilles Aillaud, Vermeer et Spinoza, Ed. Bougois.

[32] Ésquilo, Agamemnon, 495-500.

[33] Cf. Robert Sasso, “Discours et non-discours de l’Ethique”, Revue de synthèse, n. 89, janeiro de 1978.

[34] A ciência encontra esse problemadas figuras geométricas e das figuras de luz (assim em Durée et simultaneité, Cap. V, Bergson pode dizer que a teoria da Relatividade inverte a subordinação tradicional das figuras de luz às figuras geométricas sólidas). Em arte, o pintor Delaunay opõe as figuras de luz às figuras geométricas do cubismo, assim como da arte abstrata.

[35] Yvone Toros (cap. VI) marca precisamente dois aspectos ou dois princípios da geometria de Desrgues : um, de homologia, concerne às projeções ; o outro, que será chamado de “dualidade” , diz respeito à correspondência da linha com o ponto, do ponto com o plano. É aí que o paralelismo recebe uma nova compreensão, visto que se estabelece entre um ponto do pensamento (idéia de Deus) e um desdobramento infinito na extensão.

[36] Jules Lagneau, Célèbres leçons et fragments, PUF, pp. 67-68 (a “rapidez do pensamento”, da qual só se encontra equivalente em música e que repousa menos sobre o absoluto que sobre o relativo).

[37] Cf. Aristóteles, Premiers analytiques, II, 27 : o entimema é um silogismo em que uma ou outra premissa está subtendida, oculta, suprimida, elidida. Leib[168]niz retoma a questão (Nouveux essais, I, Cap. 1, § 4 e 19) e mostra que o hiato nao se faz só na exposição, mas em nosso próprio pensamento, e que “a força da conclusão consiste em parte naquilo que se suprime”.

[38] Cf. Textos de Galois em André Dalmas, Evariste Galois, Fsquelle, p. 121. E p. 112 (“deve-se o tempo todo indicar o andamento dos cálculos e prever os resultados sem jamais poder efetuá-los […]”), p. 132 (“também nessas duas memórias e sobretudo na segunda encontraremos a fórmula não sei […]”). Haveria pois um estilo, mesmo em matemática, que se definiria pelos modos de hiatos, de elisão e de contração no pensamento como tal. Encontram-se a esse respeito indicações preciosas em G.G. Granger, Essai d’une philosophie du style, Odile Jacob, ainda que o autor tenha uma concepção inteiramente distinta do estilo em matemática (pp. 20-21).

“Linguagens totalitárias” palestra com  Laymert Garcia dos Santos. 12 de novembro de 2015

na Casa do Povo, rua Três Rios nº252, Bom Retiro, São Paulo

das 20hs às 22:30hs – (gratuito e aberto ao público em geral)

Trata-se de experimentar interrogar a linguagem da mídia brasileira na presente crise à luz das maquinações totalitárias agenciadas na Alemanha nazista e na União Soviética stalinista, tomando como referências os livros Langages totalitaires, de Jean-Pierre Faye, e Outre-écoute, do poeta Armand Robin.

Laymert Garcia dos Santos é professor titular aposentado da Unicamp. Doutor em Ciências da Informação, trabalhou no campo da Sociologia da Tecnologia, explorando mais especificamente as relações entre tecnologia, arte e cultura e tecnologia e sociedade. Autor de vários livros, entre eles, Politizar as novas tecnologias, escreve também regularmente sobre arte contemporânea em publicações brasileiras e estrangeiras. Com Peter Ruzicka e Peter Weibel, foi diretor artístico da ópera multimída Amazonas – Teatro-Música em Três Partes, e um dos cinco diretores de Xapiri, filme experimental sobre o xamanismo yanomami.

P.A.C.A. conta com o apoio da Casa do Povo e do Goethe Institut São Paulo