Filme “Memórias de um doente dos nervos” baseado na autobiografia de Daniel Paul Schreber (legendas em português). Memórias de um doente dos nervos, tradução de Marilene Carone, São Paulo, Paz e Terra, 1995. Também em OAE: “Imaginamos o presidente Schreber respondendo a Freud: mas claro, sim, sim, os pássaros falantes são moças, e o Deus superior é papai, e o Deus inferior é meu irmão. Mas, de maneira discreta, reengravida as moças com todos os pássaros falantes, o pai com o Deus superior e o irmão com o Deus inferior, formas divinas que se complicam, ou melhor, que se “dessimplificam” à medida que subvertem os termos e funções demasiado simples do triângulo edipiano. Não creio nem no pai nem na mãe Nada tenho com papai-mamãe”

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Os conceitos de sujeito, pessoa e indivíduo perderam muito de seu interesse (…) É preciso confrontar os campos de problemas aos quais eles respondem, para “descobrir” sob quais forças os problemas se transformam e exigem, eles próprios, a constituição de novos conceitos (…)

Nada do que os grandes filósofos escreveram sobre o sujeito envelhece, mas esta é a razão pela qual nós temos, graças a eles, outros problemas a “descobrir”, em vez de efetuar “retornos” que mostrariam apenas nossa incapacidade em segui-los. A situação da filosofia não se distingue, aqui, fundamentalmente, da situação das ciências e das artes (…) um conceito não nasce e não morre por prazer, mas na medida em que novas funções em novos campos relativamente destituem-no (…) cremos que a noção de sujeito perdeu muito de seu interesse em favor de singularidades pré-individuais e de individuações não-pessoais. Mas, precisamente, não é suficiente opor os conceitos entre si para saber qual é o melhor.  Sublinho: É preciso confrontar os campos de problemas aos quais eles respondem, para “descobrir” sob quais forças os problemas se transformam e exigem, eles próprios, a constituição de novos conceitos (…) Os acontecimentos colocam questões de composição e de decomposição, de velocidade e de lentidão, de longitude e de latitude, de potência e de afectos muito complexas. Contra todo personalismo, psicológico ou lingûístico, eles implicam a promoção de uma terceira pessoa, e mesmo de uma “quarta” pessoa do singular, não-pessoa ou Ele, na qual nos reconhecemos melhor, nós mesmos e nossa comunidade, do que em vãs trocas entre um Eu e um Tu  (…)Um conceito filosófico cumpre uma ou várias funções, nos campos de pensamento que são, também eles, definidos por variáveis interiores. Há, enfim, variáveis exteriores (estados de coisas, momentos da história) em uma relação complexa com variáveis internas e funções. Sublinho: Significa dizer que um conceito não nasce e não morre por prazer, mas na medida em que novas funções em novos campos relativamente destituem-no. É por isso também que não é nunca interessante criticar um conceito: é melhor construir novas funções e descobrir novos campos que o tornem inútil ou inadequado. O conceito de sujeito não escapa a essas regras. Ele já cumpriu suas funções: inicialmente, uma função de universalização (…) Pode-se atribuir novas funções e variáveis capazes de causar uma mudança? Trata-se de funções de singularização que invadiram o campo do conhecimento, em favor de novas variáveis de espaço-tempo. Por singularidade, é preciso não entender alguma coisa que se oponha ao universal, mas um elemento qualquer que pode ser prolongado até a vizinhança de um outro, de maneira a formar uma junção: trata-se de uma singularidade no sentido matemático. O conhecimento e mesmo a crença tendem, pois, a ser substituídos por noções como “agenciamento” ou “dispositivo”, que designam uma emissão e uma repartição de singularidades. São essas emissões, do tipo “lance de dados”, que constituem um campo transcendental sem sujeito. O múltiplo se torna o substantivo, multiplicidade, e a filosofia ´a teoria das multiplicidades, que não remetem a nenhum sujeito como unidade prévia. O que conta não é mais o verdadeiro nem o falso, mas o singular e o regular, o remarcável e o ordinário. É a função de singularidade que substitui a de universalidade (em um novo campo que não tem mais utilidade para o universal). Vê-se isso até mesmo no direito: a noção jurídica de “caso”, ou de “jurisprudência”, destitui o universal, em favor de emissões de singularidades e de funções de prolongamento. Uma concepção do direito fundada na jurisprudência dispensa todo “sujeito” de direitos. Inversamente, uma filosofia sem sujeito apresenta uma concepção do sujeito fundada na jurisprudência. Correlativamente, talvez, se impuseram tipos de individuação que não eram mais pessoais. Pergunta-se sobre o que faz a individualidade de um acontecimento: “ uma vida, uma estação, um vento, uma batalha, cinco horas da tarde…”. Pode-se chamar de hecceidadade ou ecceidade essas individuações que não constituem mais pessoas ou mins. E surge a questão de saber se não somos essas heceidades em vez de mins. A filosofia e a literatura anglo-americana são, a esse respeito, particularmente interessantes, porque elas se destacam, freqüentemente, por sua incapacidade por encontrar um sentido atribuível à palavra “mim”, exceto o de uma ficção gramatical.

Gilles Deleuze. Deux régimes de fous. Textes et entretiens, 1975-1995. Paris: Minuit, 2003 (versão editada)

 

 

 

 

QUALIDADE DE VIDA = VIDA SEM QUALIDADES ?

Tornamo-nos politeístas tolerantes, sexualmente liberados e complacentes com as pequenas transgressões morais, desde que não ultrapassem o limite de segurança da qualidade de vida e da bioética (…) Crenças religiosas, políticas, psicológicas, sociais etc, declinam e só são aprovadas se se mostram compatíveis com os cânones da “qualidade de vida”: a boa religião é aquela conforme o ideal da boa saúde; a boa política é a que respeita o cuidado com o ambiente físico da espécie natural. No lugar da “excelência virtuosa da vida” surge um novo padrão, a “qualidade de vida”. A qualidade de vida tem como referentes privilegiados o corpo reduzido ao mínimo biológico e a espécie. Em vez do sujeito moral, o corpo biológico (in) dividual; em vez do sujeito político coletivo, a espécie. A cultura leiga do século XXI parece reeditar parte do sonho de velhas ideologias européias do século XIX, ou seja, reduzir tudo que é da ordem de fatos mentais ou morais à linguagem científica e neuro. A nova “renaturalização” das condutas, todavia, não tenta, como dissemos, descartar os antigos valores. Tenta, ao contrário, traduzi-los e inscrevê-los no triunfalismo ideológico do cientificismo atual. O cuidado de si, anteriormente voltado para o desenvolvimento da alma, dos sentimentos ou das qualidades morais, migrou para a atenção para com a longevidade, a perfeição da saúde físico-mental, a juventude, em suma, para com a “fitness”. Inventou-se um novo “modelo” de identidade, talvez um deslocamento e declínio dessa lógica, a chamada bioidentidade, e uma nova forma de preocupação consigo, a bioascese, nos quais a fitness é a suprema virtude. Ser jovem, saudável, longevo e atento à forma física começa a funcionar como a regra científica que legitima ou desqualifica outras preferências e aspirações à chamada felicidade. Crenças religiosas, políticas, psicológicas, sociais etc, declinam e só são aprovadas se se mostram compatíveis com os cânones da “qualidade de vida”: a boa religião é aquela conforme o ideal da boa saúde; a boa política é a que respeita o cuidado com o ambiente físico da espécie natural. A noção de “mundo humano” foi, pouco a pouco, destronada pelas “ecologias” e não se trata de julgamento (melhor ou pior) é tão somente outra lógica com várias aberturas inauditas e novos terríveis problemas: O justo é o saudável; o reto é o que se conforma ao projeto da vida bem-sucedida, do ponto de vista biológico. No entanto, diferente do que parece à primeira vista, a construção das bioidentidades e o cuidado com a espécie estão longe de ser condutas passivas e hedonistas. A bioascese exige uma enorme disciplina, dirigida para a reeducação de hábitos insalubres, predatórios ou poluidores. Na tradição greco-judaico-cristã, fomos ensinados a olhar as coisas e seres do universo como instrumentos a serviço da vontade humana (que se adensava), cuja última meta era a salvação da alma. No século XIX o homem era a finalidade da criação e tudo mais estava submetido a suas necessidades. Hoje mutações estão em curso – desde meados do século XX – estamos sendo levados a rever tais crenças. Não nos sentimos mais autorizados a dizer “salve-se o homem e pereça o mundo”, pois o mundo nem é mais a “cidade política” nem a “cidade terrena”, é a “cidade ambiental”. O problema da vida (Bios) interessa mais que o homem (indivíduo liberal). A bioética, e não as éticas políticas ou psicológicas, se tornou o correlato moral do ideal natural da qualidade de vida e se colocou no foco dos embates sobre as fontes do agir moral. O sentido da existência; a origem das obrigações éticas; as “escolhas” dos estilos de viver, todos esses itens implicados na busca da dita felicidade foram agregados ao rol de perguntas que a ciência, cedo ou tarde, vai responder. Tornamo-nos, dessa forma, politeístas tolerantes, sexualmente liberados e complacentes com as pequenas transgressões morais, desde que não ultrapassem o limite de segurança da qualidade de vida e da bioética. Tudo é mais ou menos permitido, se as taxas de colesterol estiverem fora da faixa de risco. A inflexão no eixo valorativo das condutas produziu uma reviravolta na concepção do desvio e da normalidade mentais. Nos século XVII e XVIII, as grandes questões sobre a normalidade tinham como centro nevrálgico a Razão. A loucura era uma figura da desrazão. No século XIX, passamos da patologia da razão para a do instinto. Os desviantes oitocentistas eram os perversos; os que exibiam uma degeneração instintiva responsável pelas abominações do desejo. Hoje, a figura, por excelência, do desvio é a estultícia, a estupidez, a vontade fraca. Criamos um código de valores no qual os melhores, os “normais”, os aprovados, são os que dão mostras da “vontade forte”. No pólo oposto, estão os fracos, os piores, os “estultos”. Estultícia é a inépcia, a incompetência para exercer a vontade no domínio do corpo e da mente, segundo os preceitos da qualidade de vida.

J.F.C com interferências.

Clínica e as complicações do comum. Esboços de um problema.

Uma profissão é uma identidade com um “interior” em crise (Deleuze, 1992 p.220) como qualquer outro interior: familiar, escolar, etc. Assim, em outra perspectiva, a clínica comum – que está se instalando no contemporâneo e trabalha com o que já está dado, o comum e que, no entanto, necessita ser construído – já é um sintoma do tensionamento da lógica da identidade, totalidade e coesão das áreas profissionais.
A clínica comum é, portanto, um sintoma da onicrise da própria tradição da terapêutica médica correspondente, que emergiu na passagem do século XVIII para o XIX, com a invenção, diz Foucault (1977, p.64), da clínica moderna, que acarretou uma novidade revolucionária: a “descoberta” do fato individual na medicina, no sentido identitário, ou seja, a noção de um saber sobre o individual e uma prática voltada para a experiência de sofrimento do indivíduo. Isso ocorreu a partir da ruptura conceitual promovida pela anátomo-clínica que modificou profundamente o olhar sobre o patológico e implicou o desaparecimento da chamada medicina das espécies (Foucault, 1977, p.100) – voltada para o estudo das doenças entendidas como realidades em si mesmas, independentes do organismo individual . Em lugar da clínica clássica, a prevalência da anátomo-clínica faz emergir o que conhecemos como clínica moderna, disciplinar, centrada na identidade do indivíduo e da área profissional, caracterizada fundamentalmente pelo valor central concedido ao pathos individual (1977, p.XIII). No século XIX, pela primeira vez na história da clínica ocidental, o doente, e não a doença ocupa o foco central. No entanto, tudo isso começa a perder vigência no contemporâneo, e Foucault sublinha que, se:
“O homem é uma invenção cuja recente data a arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente. E talvez o fim próximo. Se estas disposições viessem a desaparecer tal como apareceram, se, por algum acontecimento de que podemos quando muito pressentir a possibilidade, mas de que no momento não conhecemos ainda nem a forma nem a promessa, se desvanecessem, como aconteceu, na curva do século XVIII, com o solo do pensamento clássico — então se pode apostar que o homem se desvaneceria como, na orla do mar, um rosto de areia. (2000, p.536).
Esse lento apagamento do homem, indivíduo identitário, na clínica – com rebatimentos no trabalho entre profissões da saúde – é uma possibilidade após a segunda guerra e segunda metade do séc. XX. A partir daí, uma “dividualização” e perda de vigência da lógica identitária-individual coexiste cada vez mais, com uma nova medicina que se constela “sem médico nem doente” (Deleuze, 1992, p.225), que resgata doentes potenciais e sujeitos a risco, o que de modo algum demonstra um progresso em direção à individuação, como se diz, mas substitui o corpo individual ou numérico pela cifra de uma matéria “dividual”, linguagem numérica, feita de cifras, que marca o acesso ou rejeição (acesso negado) à informação. Não se está mais diante do par massa-indivíduo. Os indivíduos tornaram-se “dividuais”, divisíveis, e as massas tornaram-se amostras, dados (Deleuze, 1995 p.222).
A clínica médica, que participou da constituição do indivíduo moderno e de sua experiência identitária, vem mudando sua orientação: ela pretende ser cada vez mais “científica” o que significa basear-se em evidências estatísticas, imagens computadorizadas e dados de laboratório, relegando a segundo plano a experiência, os casos, bem como a dita individualidade do doente. Ocupada com os riscos, mais que com os eventos patológicos (Benilton Bezerra Jr., 2002, p.237) tende a dissolver seu objeto e seus objetivos privilegiados, ou seja, sai o indivíduo e a identidade fixa, entram as práticas e condições de risco; saem a prevenção e tratamento, entram a antecipação e a sobrevivência como produção de saúde. A saúde não é mais “a vida no silêncio dos órgãos ” (Canguilhem, 1995, p 67), mas um espetáculo estridente – no jogo da reconfiguração da dicotomia público e privado – na superfície da imagem corporal. A patologia, que já foi compreendida e vivida como transgressão, ruptura, conflito, desafio, produção de normas é experimentada como disfunção, déficit e desvio, assim como a clínica, que já foi ars curandi, transforma-se, sob a obrigação de cientificidade, em técnica de modulação, conformidade e modelagem (Benilton Bezerra Jr., 2002, p.237).
Com o declínio do indivíduo e da identidade na clínica, a noção de uma clínica comum se estende e exige ser tomada numa perspectiva que a problematize, nos vários âmbitos em que essa ideia incide. O comum é um plano, uma substância e não duas, o que não quer dizer que ele seja uma unidade. Ele é um plano sem dualismos nem bipartições que aponta, contemporaneamente, para uma tendência: a univocidade . Evidentemente, os movimentos dicotômicos persistem na saúde, eles coexistem com o comum, entretanto, com a reconfiguração e desconfiguração atual de determinados dualismos produzidos marcadamente no final do séc. XVIII (natural versus artificial, dentro versus fora, público versus privado), distintos modos de operar do comum avançam e se instalam furtivamente. E uma vez coexistindo e concorrendo com as identidades estáveis e dualismos bem delimitados, o comum – com suas múltiplas ondas e frequências – se move com vetores em agonística: em alguns terrenos restringe-se às generalidades e em outros opera predominantemente com as singularidades. Limitado às generalidades, o plano comum move-se exclusivamente com fatores, traços, taxas, médias epidemiológicas e a atenção que dele deriva fica voltada à denominada população de risco . Então, nesse jogo reducionista a biologia do cérebro (cérebro objetivado) é hegemônica e não o cérebro caos (pensamento-cérebro-complexo), e nem mesmo a noção de mente. Uma certa ideia recobre tudo e só há cérebro como objeto constituído no discurso da biomedicina. Isso coincide, por exemplo, com a tendência a transformar qualquer correlação cerebral em causa ou origem cerebral , neste sentido o cérebro é a base explicativa, a origem comum, fisicalista, esmaecendo as correspondências ambientais, políticas, sociais etc. Isso aparece, por exemplo, no modo como a depressão passa a ser a designação comum que recobre dor, tristeza ou melancolia; ou no modo como o TDA-Hiperatividade é o plano comum que apaga qualificações como “rebelde travesso” ou “bagunceiro” ; ou ainda no uso exclusivo do termo stress (um termo mais físico, dos estudos biológicos dos anos 50) em lugar de “mal-estar” ou “conflito” ou “desassossego”.
É importante sublinhar que entre os terrenos mais reducionistas e os mais complexos do comum as discriminações se embaralham, não se trata apenas de diferenças terminológicas, há um jogo de tensões que não são antagônicas, não se resumem numa fácil dicotomia. As profissões do campo da saúde estão expostas e formam juntas os planos da clínica comum, que tendem a se instalar com demarcações instáveis, em alguns pontos misturam-se e em outros distanciam-se. Quando o comum circunscreve-se a traços do coletivo das generalidades epidemiológicas, das origens (genéticas, hormonais ou sinápticas) e dos supostos marcadores biológicos, ele corrobora, paradoxalmente, com a supressão dos identificadores profissionais e homogeneiza a formação, a pesquisa e a atenção à população.
De outro modo, quando o comum prioriza operar com as singularidades (inclusive com as biológico moleculares), com os encontros, com as diferenças da clínica, as áreas profissionais também desestabilizam-se. As singularidades do comum que a clínica tenta operar estão dispostas de modo a não opor áreas, terrenos ou lotes profissionais. Não se trata da dissolução das áreas profissionais. Em Spinoza as singularidades relacionam-se à ideia de que tudo que existe é uma modificação da substância única que é a natureza, trata-se de um naturalismo não fisicalista, com uma inseparabilidade do mental e do corporal, do psíquico e do somático. Uma univocidade complexa que subsume indivíduo e ambiente num mesmo todo aberto. Nesse sentido, uma clínica comum pode ser uma das possibilidades de acompanhar esta complexidade – não sem efeitos imunitários , reações e fechamentos – trabalhando com uma multiplicidade. Clínica que pode seguir acompanhando e produzindo um comum ao instalarem-se no trabalho de encontrar sob as “aparentes pessoas” (eus, tus, nós) a potência de um impessoal interessante, um movimento de “todo mundo” em alto grau de experiências sutis.
Nessa ambiência complexa, resta pensar sem fundamentos à priori, e deixar surgir aqui e ali, por entre as áreas profissionais, certas imunidades e uma inteligência coletiva que fervilhe, peça passagem e redesenhe uma paisagem clínica que não se esquive às complicações do comum.
BEZERRA B. Jr.. ”O Ocaso da Interioridade e suas repercussões sobre a clínica” In: PLASTINO, Carlos Alberto (org.) Trangressões, Editora Contra Capa, Rio de Janeiro, 2002.

CANGUILHEM. G. O normal e o patológico. 4. ed. – Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1995
DELEUZE, G. Pós Scriptum Sobre as Sociedades de Controle In: DELEUZE, G. Conversações. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992.
DELEUZE. Gilles. Lógica do sentido. Editora Perspectiva. São Paulo. 4 edição, 2000.
ESPÓSITO. Roberto. Bios. Biopolítica e Filosofia. Edições 70. Lisboa, 2010.
FOUCAULT. M. O Nascimento da Clínica. Forense universitária. Rio de Janeiro. 1977.
FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas – Uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
LIMA, R. C. Somos Todos Desatentos? – O TDA-H e a construção de bioidentidades. Editora Relume Dumará. Rio de Janeiro, 2005.Alexandre Henz Texto em formulação Setembro 2014.
RABINOW, Paul. “Artificialidade e Iluminismo: da sociobiologia à biossociabilidade” In: RABINOW, Paul. Antropologia da Razão- Ensaios de Paul Rabinow. Rio de Janeiro: Editora Relume Dumará.1999.

Alexandre Henz.

Pensar o atentado ao Charlie Hebdo: Quem não estiver disposto a falar criticamente sobre a democracia liberal (LIBERDADE DE EMPRESA) deve também se calar sobre o fundamentalismo religioso.

S. Žižek
Mas como ficam então os valores fundamentais do liberalismo (liberdade, igualdade, etc.)? O paradoxo é que o próprio liberalismo não é forte o suficiente para salvá-los contra a investida fundamentalista. O fundamentalismo é uma reação – uma reação falsa, mistificadora, é claro – contra uma falha real do liberalismo, e é por isso que ele é repetidamente gerado pelo liberalismo. Deixado à própria sorte, o liberalismo lentamente minará a si próprio (…)
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(…) os fundamentalistas já são como nós, eles secretamente já internalizaram nossas normas e se medem a partir delas. Paradoxalmente, o que os fundamentalistas verdadeiramente carecem é precisamente uma dose daquela convicção verdadeiramente “racista” de sua própria superioridade.
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“Os melhores carecem de toda convicção, enquanto os piores são cheios de intensidade apaixonada”.
Yeats
Esta é uma excelente descrição da atual cisão entre liberais anêmicos e fundamentalistas apaixonados. “Os melhores” não são mais capazes de se empenhar inteiramente, enquanto “os piores” se empenham em fanatismo racista, religioso e machista.
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É aqui que o diagnóstico de Yeats escapa ao atual predicamento: a intensidade apaixonada dos terroristas evidencia uma falta de verdadeira convicção. O quão frágil não tem de ser a crença de um muçulmano para que ele se sinta ameaçado por uma caricatura besta em um semanário satírico? O terror islâmico fundamentalista não é fundado na convicção dos terroristas de sua superioridade e em seu desejo de salvaguardar sua identidade cultural-religiosa diante da investida da civilização global consumista.
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O problema com fundamentalistas não é que consideramos eles inferiores a nós, mas sim que eles próprios secretamente se consideram inferiores. É por isso que nossas reafirmações politicamente corretas condescendentes de que não sentimos superioridade alguma perante a eles só os fazem mais furiosos, alimentando seu ressentimento. O problema não é a diferença cultural (seu empenho em preservar sua identidade), mas o fato inverso de que os fundamentalistas já são como nós, que eles secretamente já internalizaram nossas normas e se medem a partir delas. Paradoxalmente, o que os fundamentalistas verdadeiramente carecem é precisamente uma dose daquela convicção verdadeiramente “racista” de sua própria superioridade.
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O verdadeiro gesto Charlie Hebdo seria ter publicado na capa do semanário uma grande caricatura brutal e grosseiramente tirando sarro desse evento, com cartuns de Netanyahu e Abbas, Lavrov e Cameron, e outros casais se abraçando e beijando intensamente enquanto afiam facas por trás de suas costas.
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(…) quanto mais os esquerdistas liberais ocidentais mergulham em seu sentimento de culpa, mais são acusados por fundamentalistas muçulmanos de serem hipócritas tentando ocultar seu ódio ao Islã.
É agora – quando estamos todos em estado de choque depois da carnificina na sede do Charlie Hebdo – o momento certo para encontrar coragem para pensar. Agora, e não depois, quando as coisas acalmarem, como tentam nos convencer os proponentes da sabedoria barata: o difícil é justamente combinar o calor do momento com o ato de pensar. Pensar quando o rescaldo dos eventos esfriar não gera uma verdade mais balanceada, ela na verdade normaliza a situação de forma a nos permitir evitar as verdades mais afiadas.

Pensar significa ir adiante do pathos da solidariedade universal que explodiu nos dias que sucederam o evento e culminaram no espetáculo de domingo, 11 de janeiro de 2015, com grandes nomes políticos ao redor do globo de mãos dadas, de Cameron a Lavrov, de Netanyahu a Abbas – talvez a imagem mais bem acabada da falsidade hipócrita. O verdadeiro gesto Charlie Hebdo seria ter publicado na capa do semanário uma grande caricatura brutal e grosseiramente tirando sarro desse evento, com cartuns de Netanyahu e Abbas, Lavrov e Cameron, e outros casais se abraçando e beijando intensamente enquanto afiam facas por trás de suas costas.

Devemos, é claro, condenar sem ambiguidade os homicídios como um ataque contra a essência das nossas liberdades, e condená-los sem nenhuma ressalva oculta (como quem diria “mas Charlie Hebdo estava também provocando e humilhando os muçulmanos demais”). Devemos também rejeitar toda abordagem calcada no efeito mitigante do apelo ao “contexto mais amplo”: algo como, “os irmãos terroristas eram profundamente afetados pelos horrores da ocupação estadunidense do Iraque” (OK, mas então por que não simplesmente atacaram alguma instalação militar norte-americana ao invés de um semanário satírico francês?), ou como, “muçulmanos são de fato uma minoria explorada e escassamente tolerada” (OK, mas negros afro-descendentes são tudo isso e mais e no entanto não praticam atentados a bomba ou chacinas), etc. etc. O problema com tal evocação da complexidade do pano de fundo é que ele pode muito bem ser usado a propósito de Hitler: ele também coordenou uma mobilização diante da injustiça do tratado de Versalhes, mas no entanto era completamente justificável combater o regime nazista com todos os meios à nossa disposição. A questão não é se os antecedentes, agravos e ressentimentos que condicionam atos terroristas são verdadeiros ou não, o importante é o projeto político-ideológico que emerge como reação contra injustiças.

Nada disso é suficiente – temos que pensar adiante. E o pensar de que falo não tem absolutamente nada a ver com uma relativização fácil do crime (o mantra do “quem somos nós ocidentais, que cometemos massacres terríveis no terceiro mundo, para condenar atos como estes?”). E tem menos ainda a ver com o medo patológico de tantos esquerdistas liberais ocidentais de sentirem-se culpados de islamofobia. Para estes falsos esquerdistas, qualquer crítica ao Islã é rechaçada como expressão da islamofobia ocidental: Salman Rushdie foi acusado de ter provocado desnecessariamente os muçulmanos, e é portanto responsável (ao menos em parte) pelo fatwa que o condenou à morte etc.

O resultado de tal postura só pode ser esse: o quanto mais os esquerdistas liberais ocidentais mergulham em seu sentimento de culpa, mais são acusados por fundamentalistas muçulmanos de serem hipócritas tentando ocultar seu ódio ao Islã. Esta constelação perfeitamente reproduz o paradoxo do superego: o quanto mais você obedece o que o outro exige de você, mais culpa sentirá. É como se o quanto mais você tolerar o Islã, tanto mais forte será sua pressão em você…

É por isso que também me parecem insuficientes os pedidos de moderação que surgiram na linha da alegação de Simon Jenkins (no The Guardian de 7 de janeiro) de que nossa tarefa seria a de “não exagerar a reação, não sobre-publicizar o impacto do acontecimento. É tratar cada evento como um acidente passageiro do horror” – o atentado ao Charlie Hebdo não foi um mero “acidente passageiro do horror”. Ele seguiu uma agenda religiosa e política precisa e foi como tal claramente parte de um padrão muito mais amplo. É claro que não devemos nos exaltar – se por isso compreendermos não sucumbir à islamofobia cega – mas devemos implacavelmente analisar este padrão.

O que é muito mais necessário que a demonização dos terroristas como fanáticos suicidas heroicos é um desmascaramento desse mito demoníaco. Muito tempo atrás, Friedrich Nietzsche percebeu como a civilização ocidental estava se movendo na direção do “último homem”, uma criatura apática com nenhuma grande paixão ou comprometimento. Incapaz de sonhar, cansado da vida, ele não assume nenhum risco, buscando apenas o conforto e a segurança, uma expressão de tolerância com os outros: “Um pouquinho de veneno de tempos em tempos: que garante sonhos agradáveis. E muito veneno no final, para uma morte agradável. Eles têm seus pequenos prazeres de dia, e seus pequenos prazeres de noite, mas têm um zelo pela saúde. ‘Descobrimos a felicidade,’ dizem os últimos homens, e piscam.”

Pode efetivamente parecer que a cisão entre o Primeiro Mundo permissivo e a reação fundamentalista a ele passa mais ou menos nas linhas da oposição entre levar uma longa e gratificante vida cheia de riquezas materiais e culturais, e dedicar sua vida a alguma Causa transcendente. Não é esse o antagonismo entre o que Nietzsche denominava niilismo “passivo” e “ativo”? Nós no ocidente somos os “últimos homens” nietzschianos, imersos em prazeres cotidianos banais, enquanto os radicais muçulmanos estão prontos a arriscar tudo, comprometidos com a luta até sua própria autodestruição. O poema “The Second Comming” [O segundo advento], de William Butler Yeats parece perfeitamente resumir nosso predicamento atual: “Os melhores carecem de toda convicção, enquanto os piores são cheios de intensidade apaixonada”. Esta é uma excelente descrição da atual cisão entre liberais anêmicos e fundamentalistas apaixonados. “Os melhores” não são mais capazes de se empenhar inteiramente, enquanto “os piores” se empenham em fanatismo racista, religioso e machista.

No entanto, será que os terroristas fundamentalistas realmente se encaixam nessa descrição? O que obviamente lhes carece é um elemento que é fácil identificar em todos os autênticos fundamentalistas, dos budistas tibetanos aos amistas nos EUA: a ausência de ressentimento e inveja, a profunda indiferença perante o modo de vida dos não-crentes. Se os ditos fundamentalistas de hoje realmente acreditam que encontraram seu caminho à Verdade, por que deveriam se sentir ameaçados por não-crentes, por que deveriam invejá-los? Quando um budista encontra um hedonista ocidental, ele dificilmente o condena. Ele só benevolentemente nota que a busca do hedonista pela felicidade é auto-derrotante. Em contraste com os verdadeiros fundamentalistas, os pseudo-fundamentalistas terroristas são profundamente incomodados, intrigados, fascinados pela vida pecaminosa dos não-crentes. Tem-se a sensação de que, ao lutar contra o outro pecador, eles estão lutando contra sua própria tentação.

É aqui que o diagnóstico de Yeats escapa ao atual predicamento: a intensidade apaixonada dos terroristas evidencia uma falta de verdadeira convicção. O quão frágil não tem de ser a crença de um muçulmano para que ele se sinta ameaçado por uma caricatura besta em um semanário satírico? O terror islâmico fundamentalista não é fundado na convicção dos terroristas de sua superioridade e em seu desejo de salvaguardar sua identidade cultural-religiosa diante da investida da civilização global consumista.

O problema com fundamentalistas não é que consideramos eles inferiores a nós, mas sim que eles próprios secretamente se consideram inferiores. É por isso que nossas reafirmações politicamente corretas condescendentes de que não sentimos superioridade alguma perante a eles só os fazem mais furiosos, alimentando seu ressentimento. O problema não é a diferença cultural (seu empenho em preservar sua identidade), mas o fato inverso de que os fundamentalistas já são como nós, que eles secretamente já internalizaram nossas normas e se medem a partir delas. Paradoxalmente, o que os fundamentalistas verdadeiramente carecem é precisamente uma dose daquela convicção verdadeiramente “racista” de sua própria superioridade.

As recentes vicissitudes do fundamentalismo muçulmano confirmam o velho insight benjaminiano de que “toda ascensão do fascismo evidencia uma revolução fracassada”: a ascensão do fascismo é a falência da esquerda, mas simultaneamente uma prova de que havia potencial revolucionário, descontentamento, que a esquerda não foi capaz de mobilizar.

E o mesmo não vale para o dito “islamo-fascismo” de hoje? A ascensão do islamismo radical não é exatamente correlativa à desaparição da esquerda secular nos países muçulmanos? Quando, lá na primavera de 2009, o Taliban tomou o vale do Swat no Paquistão, o New York Times publicou que eles arquitetaram uma “revolta de classe que explora profundas fissuras entre um pequeno grupo de proprietários abastados e seus inquilinos sem terra”. Se, no entanto, ao “tirar vantagem” da condição dos camponeses, o Taliban está “chamando atenção para os riscos ao Paquistão, que permanece em grande parte feudal”, o que garante que os democratas liberais no Paquistão, bem como os EUA, também não “tirem vantagem” dessa condição e procurem ajudar os camponeses sem terra? A triste implicação deste fato é que as forças feudais no Paquistão são os “aliados naturais” da democracia liberal…

Mas como ficam então os valores fundamentais do liberalismo (liberdade, igualdade, etc.)? O paradoxo é que o próprio liberalismo não é forte o suficiente para salvá-los contra a investida fundamentalista. O fundamentalismo é uma reação – uma reação falsa, mistificadora, é claro – contra uma falha real do liberalismo, e é por isso que ele é repetidamente gerado pelo liberalismo. Deixado à própria sorte, o liberalismo lentamente minará a si próprio – a única coisa que pode salvar seus valores originais é uma esquerda renovada. Para que esse legado fundamental sobreviva, o liberalismo precisa da ajuda fraterna da esquerda radical. Essa é a única forma de derrotar o fundamentalismo, varrer o chão sob seus pés.

Pensar os assassinatos de Paris significa abrir mão da auto-satisfação presunçosa de um liberal permissivo e aceitar que o conflito entre a permissividade liberal e o fundamentalismo é essencialmente um falso conflito – um círculo vicioso de dois polos gerando e pressupondo um ao outro. O que Max Horkheimer havia dito sobre o fascismo e o capitalismo já nos anos 1930 – que aqueles que não estiverem dispostos a falar criticamente sobre o capitalismo devem se calar sobre o fascismo – deve ser aplicada também ao fundamentalismo de hoje: quem não estiver disposto a falar criticamente sobre a democracia liberal deve também se calar sobre o fundamentalismo religioso.

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A noção (nas ditaduras de “subversivo”) de terrorista (quando se quer ANIQUILAR ALGUÉM) e de liberdade de “IMPRENSA” quando se trata de LIBERDADE de “EMPRESA”.
O departamento de vendas se transformou no centro, na “alma”, o que supõe uma das noticias mais terríveis do mundo.
G.D
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* Texto enviado pelo autor ao Blog da Boitempo. A tradução é de Artur Renzo. Uma versão encurtada deste artigo foi publicada em inglês no New Statesman em 10 de janeiro de 2015.

Interessa pulverizar a noção de “força de trabalho”.

O que um fotógrafo está disposto a pagar?

Em certos casos, se dispõe a pagar seu modelo. Em outros, é pago por seu modelo. Mas quando fotografa torturas ou uma execução, ele não paga nem a vítima nem o carrasco.

E quando fotografa crianças doentes feridas ou famintas, por que não as paga?

De maneira análoga, Guattari propunha num congresso de psicanálise que os analisandos fossem pagos pelo menos tanto quanto os psicanalistas, visto que não se pode propriamente dizer que o psicanalista forneça um “serviço”, há antes divisão de trabalho, evolução de dois tipos de trabalho não paralelos: o trabalho de escuta e de peneiragem do psicanalista, mas também o trabalho do inconsciente do analisando. A proposta de Guattari parece que não foi adotada.

Godard diz a mesma coisa: por que não pagar as pessoas que assistem a televisão, em vez de fazê-las pagar, já que elas fornecem um verdadeiro trabalho e exercem, por sua vez, um serviço público?

A divisão social do trabalho implica que numa fábrica seja pago o trabalho de produção, mas também o da administração e o dos laboratórios de pesquisa. Caso contrário, por que não imaginar os operários sendo obrigados a pagar eles mesmos os desenhistas que planejam seus produtos?

Creio que todas essas questões e muitas outras, todas essas imagens e muitas outras, tendem a pulverizar a noção de força de trabalho.

G.D