Breve passagem pela paradoxal repetição deleuziana (texto da palestra de Luiz Orlandi)

Em homenagem ao Gilmar, o goleiro que tanto
repetiu incomparáveis defesas em tantos jogos

Agradeço a Dominique Fingermann pelo honroso convite para dizer algo no segmento “Deleuze” desta série de palestras dedicadas à ideia de repetição. Devo, também, agradecer aos presentes pela coragem que mostram ao assumirem o risco que aqui os ameaça a partir de mim, o risco de ouvirem uma fala repentinamente mais capaz de embaralhar o assunto do que de promover a inteligibilidade do conceito deleuziano de repetição.
Esse risco é objetivamente verdadeiro desde o simples ponto de vista cronológico. Por exemplo, não caberia nos minutos reservados à palestra uma dedicação minuciosa a nem mesmo dez das quatrocentas e tantas páginas de Diferença e repetição (1968), que é apenas um dos livros decisivos de Deleuze a respeito do assunto.
Ao dizer isso, busco apenas justificar o título que sugeri a Dominique: breve passagem pela paradoxal repetição deleuziana. Sublinhei breve passagem. Mesmo necessitando ser breve, confesso, entretanto, que isso não me será fácil; não me será fácil construir essa brevidade, essa curta duração da nossa conversa. Por que? Porque, inevitavelmente, já de partida, o tema me obriga a perguntar o seguinte: porque paradoxal repetição deleuziana? Porque paradoxal?
Primeiramente, porque Deleuze é um filósofo que parece ter um gosto especial pelos paradoxos. Um gosto herdado dos gregos, digamos. Há uma espécie de paradoxismo reincidente em várias e importantes linhas dos escritos deleuzianos. Basta acompanhar, por exemplo, as séries dos paradoxos em Lógica do sentido (1969).
Outro exemplo, e que interessa ao problema da repetição, é este: para Deleuze, um filósofo é filósofo porque cria conceitos (QPh?). Entretanto, essa afirmação (que, aliás, distingue o pensar filosófico do pensar em ciências e do pensar em artes) já é fisgada por um paradoxo: é que a afirmação dessa ativa criatividade conceitual é inseparável daquilo que ela implica; e o que essa atividade implica é uma especial passividade do pensador. Por que? Porque criar conceitos, segundo Deleuze, não depende simplesmente da espontânea e voluntária boa vontade do filósofo. Ele é como que forçado a pensar. Ele pensa por força daquilo que desencadeia nele um intenso envolvimento afetivo, e esse envolvimento gruda o filósofo à complicada pulsação de um cruzamento de problemas. Isso atinge o filósofo em meio às mais variadas atmosferas, seja a da contemplação de uma inesperada nuvem de delícias até a da penosa sensação de um porco espinho na garganta; desde evanescentes admirações até a exposição dos nervos a doridas projeções espiniformes de certas dificuldades.
Pois bem, além de suscitar no filósofo uma necessidade de pensar, um ter que pensar, esse envolvimento afetivo dá a ele um ter o que pensar. Por exemplo, ao ser afetado quando vê um filme, uma pintura, uma escultura, quando ouve uma música etc, quando participa de alguma maneira de uma das atuais manifestações agitadoras de problemas em cidades ou aldeias indígenas brasileiras, quando sente fortemente isso ou aquilo nos seus encontros com seja lá o que for, o filósofo ganha o que pensar. Ele sente que agora tem o que pensar. Ao mesmo tempo em que ele sente isso (uma singular afecção, uma variação intempestiva na sua sensibilidade, na sua subjetividade), ao mesmo tempo em que isso acontece, abre-se um outro nível de tensa conexão entre a passividade implicada no envolvimento afetivo e uma especial e meândrica atividade do esforço pensante. Que nível é esse? É o do como dizer isso que agora tenho para pensar. É nesse nível que Deleuze pode ser também estudado como um filósofo necessariamente aberto a contrair uma multiplicidade de alianças, desde aquelas tecidas junto a elaborações conceituais de outros filósofos ou junto a formulações de cientistas, matemáticos etc., até junto a enunciações de artistas a respeito de suas obras ou de análises feitas por críticos nos mais variados domínios, sejam estéticos, políticos etc. Não se trata de repetir o que os outros dizem, mas de entrevaguear pelo que dizem, levado pelos dinamismos que dramatizam a Ideia que o abrasa. Portanto, mantendo-se à espreita do que lhe pode dar seu próprio poder essencial de ser afetado, trata-se também de contar com os outros para dizer aquilo que o forçou a pensar. Deleuze dá o nome de intercessores a esses com os quais ele se sente inclinado a aliar-se em seus movimentos do como dizer isso que ele tem para pensar. Ele não precisa, para tanto, privilegiar o jogo das proposições opositivas, a confrontação de juízos… Para dizer conceitualmente aquilo que o forçou a pensar, aquilo que ele ganhou em seu envolvimento afetivo, Deleuze precisa, isto sim, enveredar-se pelos meandros interexpressivos de suas alianças com intercessores. E, de fato, tais alianças mostraram-se notavelmente produtivas em suas obras, mostraram-se singularmente recriadoras, capazes de retomar o novo e desencadear variações conceituais que, por sua vez, nos ajudam a pensar nossos problemas, operando em nós como outras tantas perspectivas intercessoriais. [Essa temática aparece em outros termos em P,171]
O que foi dito até agora pode ser tomado como breve, mas necessária, introdução ao problema da repetição em Deleuze. Salientamos o paradoxo de uma criatividade conceitual dependente de um poder de ser afetado, esse poder que nos dá o que pensar. E destacamos a ideia de contrair alianças com intercessores que nos ajudam a dizer o que nos dá o que pensar. Com isso, estamos relativamente aptos a perguntar por lances de criação do conceito de repetição. Ao longo de breves passagens, notaremos a razão pela qual esse conceito ganha uma espécie de assinatura de Deleuze, a tal ponto que podemos falar em paradoxal repetição deleuziana, como quer o título desta palestra. Em outras palavras, serão referidos alguns encontros de Deleuze com intercessores, notamente Hume nesta conferência, encontros ao longo dos quais ele pode dizer à sua maneira uma perspectiva do problema da repetição, o paradoxo que o afetava na estranha experiência do aprendizado da repetição.
Vive-se comumente a experiência da repetição, Não apenas o tic-tac de um relógio ou o tic-tic-tic-tic das quatro horas de Bergson. Quem não aprendeu a repetir tabuadas aritméticas até decorá-las como máquinas operando por si mesmas no cérebro? Quem nunca viveu com ou sem dores o versátil hábito de contrair bons ou maus hábitos? Quem nunca fez a experiência de viver repetindo seja uma canção seja uma poesia qualquer? Que velho brasileiro, como eu, mesmo mestiço, não sofreu algum dia a tentação de decorar e de viver recitando, repetindo este magno exemplo da lírica brasileira? “São duas flores unidas São duas rosas nascidas Talvez do mesmo arrebol, Vivendo, no mesmo galho, Da mesma gota de orvalho, Do mesmo raio de sol. Unidas, bem como as penas das duas asas pequenas De um passarinho do céu… Como um casal de rolinhas, Como a tribo de andorinhas Da tarde no frouxo véu. Unidas, bem como os prantos, Que em parelha descem tantos Das profundezas do olhar… Como o suspiro e o desgosto, Como as covinhas do rosto, Como as estrelas do mar. Unidas… Ai quem pudera Numa eterna primavera Viver, qual vive esta flor. Juntar as rosas da vida Na rama verde e florida, Na verde rama do amor!” Castro Alves (1847-1871).
Observe-se, inicialmente, que a repetição tem algo a ver com o tempo presente nas vidas das pessoas. Não é à toa que a poesia lírica, como essa que anotei acima, tem seus dinamismos temporais ligados, sobretudo, à dimensão do presente. E repete e repete e repete, e a cada repetição, algo a mais se passa pelos intervalos das palavras, dos sons, das coisas, algo não notado antes, digamos, uma mudança irredutível ao que é atual e empiricamente repetido. Para sentir isso, basta que se repita a experiência de ler e reler aquele poema lírico. De onde vem ou se impõe essa estranheza acontecendo na repetição como encontro paradoxal, dado que o aparentemente mesmo, agora repetido, já não parece ser o mesmo? Seguindo a própria sugestão do título do livro, Diferença e repetição, digamos imediatamente, que esse algo estranho só pode ser uma intensificação transfigurando a face repetitiva do encontro e abrindo nele dimensões diferenciais, lançando-o, portanto, à experiência do paradoxismo da repetição. Numa frase curta, digamos que a repetição deleuziana é paradoxal porque o encontro repetitivo implica um diferencial que pode, repentinamente, transfigurá-lo num encontro intensivo. Mas essa frase não basta. Ela pede que explicitemos alguns pontos do problema que ela encolhe: o problema da repetição como diferenciação complexa.
O primeiro lance de desenvolvimento desse problema pode ser encontrado na maneira pela qual Deleuze compreende ideias do seu jovem intercessor, David Hume (1711-1774). Foi com esse filósofo do século dezoito, já estudado por ele numa tese publicada em 1953 (Empirisme et subjectivité), que Deleuze, quinze anos depois, em 1968, em DR, diz ter ido ao que é decisivo no “âmago do problema” da repetição. Como é enunciado esse recôndito problemático? É enunciado duas vezes: numa longa e numa curta enunciação. A longa aparece em ES, 65. Trata-se de uma transcrição quase toda sem aspas do que Hume está dizendo em seu Tratado da natureza humana, (Ver págs. 197, 198 e 167 da tr. br. de Déborah Danowski – Ed Unesp, 2001). Ela diz o seguinte:
“A repetição devém uma progressão, e mesmo uma produção, quando se deixa de considerá-la relativamente aos objetos que ela repete, nos quais ela nada muda, nada descobre e nada produz, para, ao contrário, considerá-la no espírito” [na mente] “que a contempla e no qual ela produz uma nova impressão, “’uma determinação a levar nossos pensamentos de um objeto a outro’”, “’a transferir o passado ao porvir’”. {Sublinhei: nada muda, nada descobre e nada produz, assim como no qual ela produz uma nova impressão].
Destaco agora a enunciação curta que aparece, em itálico, em DR,96: “A repetição nada muda no objeto que se repete, mas muda alguma coisa no espírito que a contempla”.
Uma observação, mesmo superficial, dessas duas enunciações deixa ver que, no âmago do problema da repetição, está se intensificando o problema da mudança, o problema do novo no mundo, problema que acompanha Deleuze desde seus primeiros escritos. Nessas duas enunciações a mudança não é atribuída à relação da repetição com os objetos repetidos, com o estado de coisas, pois “cada caso, cada sequência objetiva AB, AB… é independente da outra”, de modo que a própria repetição “se desfaz à medida que se faz”. Cabe-nos perguntar, então, ao quê está ligada a mudança? Se ela independe da repetição efetiva de casos e objetos, dada a independência de aparição de cada um deles relativamente aos outros, a mudança não pode ser ligada a um “em si” da própria repetição. A mudança só pode ser ligada à repetição, não por engrenagem efetiva de um si dela própria junto a objetos, mas por efeito da produção paradoxal de novas impressões que ela suscita no espírito, na mente contemplativa, contraente, como quando, ao aparecer o rosto A, minha mente aguarda o sorriso B, que não será o mesmo do passado. É esse movimento forçado pela “diferença” de impressões “no” espírito, lancetando passados e futuros, é nele que se cria, destaca Deleuze, a “repetição para si mesma”.
É a esse plano de contato entre a “diferença em si mesma” e a “repetição para si mesma” que estão dedicados os capítulos I e II de DR (43-168). Como é impossível detalhar esse plano aqui, devo salientar, a respeito desse primeiro lance do paradoxo da repetição, esse lance humeano, apenas o seguinte: Deleuze mantém a pergunta pela consistência da mudança. Primeiramente, a repetição implica um em-si diferencial “que a desfaz à medida que ela se faz”. Em segundo lugar, essa fugacidade não impede que ela mude algo na mente contemplativa, o que torna possível falar num para-si da repetição. Que está acontecendo em minha mente, quando contemplo repetições e sinto uma variação de impressões? Está acontecendo o que Deleuze denomina uma “força de contração”. É dessa força que subsiste o “poder” contraente da “imaginação”. É essa força que “contrai uns nos outros os instantes sucessivos independentes”.
A contração é distinta da “reflexão” intelectual. O que ela “constitui” é mais pregnante: ela constitui “o presente vivido, o presente vivo”. Porque isso é decisivo nessa filosofia? Porque “é neste presente que o tempo se desenrola”; e a ele “pertence o passado e o futuro: o passado, porque os instantes precedentes são retidos na contração; o futuro, porque a expectativa é antecipação nesta mesma contração”. Passado e futuro aparecem, assim, como “dimensões do próprio presente”, justamente porque este “contrai os instantes”.
Ora, falar dessa força de contração é falar de uma síntese que se faz por si. Donde seu nome: “síntese passiva”. É síntese “passiva” porque “não é feita pelo espírito, mas no espírito que contempla, precedendo toda memória e toda reflexão”. Por isso é possível dizer que “o tempo é subjetivo”, levando-se em conta, porém, que a “subjetividade é a de um sujeito passivo”. É na síntese passiva que se apóiam as “sínteses ativas da memória e do entendimento”. Isso pode ser compreendido se levarmos em conta que há “níveis” e mais níveis de sínteses passivas, além de “combinações deles entre si” e “combinações deles com as sínteses ativas”, o que, segundo Deleuze, “forma um rico domínio de signos”. Em cada nível de contemplação, de contração, a diferença é “transvasada” à repetição, o que faz desta uma repetição paradoxal.
Também o hábito, dotado de força contraente, “transvasa à repetição algo de novo: a diferença” (DR, 101]. Ao contrairmos aquilo de que procedemos, incluindo as “milhares de sínteses passivas que nos compõem organicamente”, estamos existindo em meio a transvasamentos da repetição pela diferença. Basta contemplar, basta imaginar para que “algo novo”, a “diferença” seja transvasada à repetição (DR, 103).
E se pudéssemos inverter a fórmula? Por exemplo, tomar “a repetição como o diferenciador da diferença”? Deleuze encontra essa inversão em outro importante intercessor, Gabriel Tarde (1843-1904). Neste caso a repetição estaria “entre duas diferenças”, fazendo-nos “passar de uma ordem a outra da diferença” (DR, 104-105). Quando passamos por esses lances do problema, vamos notando o quanto essa reversibilidade entre repetição e diferença implica as oscilações das sínteses passivas carreadas pelas contemplações. É “a partir de nossas contemplações”, diz Deleuze, “que se definem todos os nossos ritmos, nossas reservas, nossos tempos de reações, os mil entrelaçamentos, os presentes e as fadigas que nos compõem”. E em vez de submeter a contemplação ao negativo da atividade, Deleuze lembra que “contemplar é questionar”. A contemplação “da alma” questiona a repetição, lançando-lhe a seguinte pergunta: “que diferença existe…?” E ela própria, a contemplação, através de “contrações”, transvasa a resposta à repetição (DR, 106).
Tudo isso diz respeito à dramaturgia do presente. O “paradoxo do presente” está em “constituir o tempo como presente, mas como presente que passa”, que se move “por saltos que se imbricam uns nos outros” (DR, 108). Impõe-se, portanto, a pergunta: “o que faz passar o presente”? O que faz passar o presente é uma “segunda síntese do tempo” tratada sob duas perspectivas. Primeiro, como “síntese ativa” dotada de três pares de “aspectos correlativos”, mas “não simétricos: reprodução e reflexão, rememoração e recognição, memória e entendimento”. Tem-se uma “síntese ativa da memória” capaz de constituir o tempo “como encaixe dos próprios presentes”. Mas “sob que condição” essa síntese ativa da memória consegue isso? pergunta Deleuze. A resposta implica a aliança de Deleuze com Bergson (1859-1941). A síntese ativa da memória consegue essa façanha graças a uma passividade nela implicada, graças a uma “síntese passiva da memória”, a síntese “transcendental” que constitui um “passado puro, a priori”. Depois de resumir os “paradoxos constitutivos desse passado puro” (a “contemporaneidade do passado com o presente que ele foi”; a “coexistência de todo o passado com o novo presente em relação ao qual ele é agora passado”; a “preexistência do passado em geral” relativamente ao “presente que passa”; finalmente a coexistência do passado inteiro “consigo mesmo”), Deleuze resume a dramaturgia bergsoniana do passado, o drama das duas sínteses da memória, a ativa e a passiva, dizendo: “o que vivemos empiricamente como uma sucessão de presentes diferentes, do ponto de vista da síntese ativa, é também a coexistência sempre crescente dos níveis do passado na síntese passiva” (DR, 112-113).
Finalmente, ainda no domínio da teoria do tempo, há de se notar um terceiro lance do problema da repetição, o que nasce de uma espécie de “insuficiência da memória”. Abre-se, assim, a “terceira síntese do tempo”, aquela marcada pela reiterada frase de Hamlet: “o tempo está fora dos eixos”. O eu sente-se rachado entre o passado e o futuro. A aparição do fantasma do pai, como que incitando vingança, leva Hamlet a sentir, primeiramente, “a imagem da ação como grande demais para ele”, e, em seguida, no “presente da metamorfose”, vive um “devir-igual à ação”, vive em sua “viagem” o “desdobramento do eu, a projeção de um eu ideal na imagem da ação”, do tornar-se “’capaz’ da ação” (DR, 119,120). É nesse fluxo que se abre o “terceiro tempo, que descobre o futuro”, mas que impõe ao eu a dificuldade de sentir que “o acontecimento e a ação têm uma coerência secreta que exclui a do eu”, chegando a voltar-se contra o próprio eu, “projetando-o em mil pedaços, como se o gerador do novo mundo fosse arrebatado e dissipado pelo fragmento daquilo que ele faz nascer no múltiplo”. Pois bem, que é isso a que o eu é igualado nessa dramaturgia do futuro nascente? Na resposta a essa pergunta, a repetição ressurge como potência da diferença: esse eu dissipado é “igualado ao desigual em si”. E a aliança com Nietzsche — já presente desde o prólogo e a introdução do livro, e que já se preparava bem antes, desde o livro Nietzsche e a filosofia (1962) – essa aliança evidencia-se não só na frase em que esse “Eu rachado” e agora “dividido” é igualado ao “homem sem nome, sem família, sem qualidades, sem eu, nem Eu, o ‘plebeu’ detentor de um segredo, já super-homem com seus membros esparsos gravitando em torno da imagem sublime”. A aliança com Nietzsche reitera-se para afirmar o mais decisivo na paradoxal repetição deleuziana. Eis a frase em que isso é dito e que pode ser tomada como conclusão provisória da palestra, embora não da pesquisa: “o que é produzido, o absolutamente novo, é, por sua vez, apenas repetição, a terceira repetição, desta vez por excesso, a repetição do futuro como eterno retorno” (DR, 122).
Estranha passividade essa que nos liga à repetição do futuro como eterno retorno. Não somos senhores daquilo que retorna, e que retorna, entretanto, sorvendo partículas das nossas ações! Então, o que, precisamente, retorna?
A resposta é desenvolvida num momento em que Deleuze, ainda no capítulo dedicado à “diferença em si mesma”, precisa articular conceitualmente sua maneira de estar entre dois gigantes intercessores de sua vida filosófica: Espinosa e Nietzsche. Tratando do problema da univocidade do ser, ele precisa fazer com que o que é dito da substância espinosista seja dito “somente dos modos”. Pois bem, isso exige uma “inversão categórica” que tem a ver com a resposta que findará esta palestra, mas não a pesquisa, volto a dizer. É preciso que o ser que retorna no eterno retorno seja dito do “devir”. “Retornar é o ser, mas somente o ser do devir”. Isso implica a diferença, pois retornar é a própria “identidade da diferença”, o “idêntico que se diz da diferença”. E essa identidade, “produzida pela diferença, é determinada como ‘repetição’”.
Isso é dito, não para apaziguar nossos ânimos, nossa facilidade em nos satisfazermos com pequenos socorros aos nossos egos, mas para cuidarmos estoicamente das provas seletivas que o eterno retorno dos devires nos impõe. Que prova é essa? A da “seleção das diferenças segundo sua capacidade de produzir, isto é, de retornar ou de suportar a prova do eterno retorno” (DR, 59).
Nosso problema prático, agora retomando a atmosfera espinosana, é vivermos essa prova, sim, mas como “anarquia coroada” (DR, 60) na imanência das nossas coexistências, cuidando para não transferirmos o poder seletivo das diferenças a transcendentes de plantão, mesmo sendo um professor.
lblorlandi. 27-08-2013

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