A morte de Deleuze em novembro de 1995. Afirmação num lance final

afirmação num lance final [1]

 

                                                                                                 

                     e __ anulada a

                             flor __

                     eis-nos de volta à

                     planta

                     pelo fruto

                                 (Orides Fontela)

 

         A morte de Gilles Deleuze será certamente objeto de explicações e interpretações bem ou mal intencionadas, pois há sempre a tentação de anularmos, através de modelos explicativos ou interpretativos, toda estranheza, todo acontecimento capaz de fugir à nossa imediata compreensão. De outro lado, encontra-se uma dupla indiferença banhada em senso comum: aquela, óbvia, reiterada pelo chamado público em geral, o público visado por uma comunicabilidade jamais pretendida pelo filósofo; ou, então, a indiferença erigida por imbecis letrados, ressentidos contra as ‘modas parisienses’, presunçosos incapazes de se emocionarem com essa morte, assim como nunca se deram conta do quão inovadora chegou a ser a vida criativa agora extinta.

         Pois bem, se não posso explicar e nem interpretar essa morte, se me parece suspeita de psicologismo até mesmo a bela intenção de compreendê-la, por que, afinal, aceito falar alguma coisa a seu respeito, evitando tanto a desprezível indiferença quanto o comentário estudioso sobre pontos vários da obra, trabalho este ao qual, bem ou mal, venho me dedicando há muitos anos, mas cuja retomada, aqui, não julgo pertinente? Por que minha atenção não consegue desviar-se da contemplação dessa morte?

         Primeiro, por amizade. Não a amizade pessoal, tecida, aquecida ou esquecida na convivência, mas amizade arduamente construída em torno dos conceitos, estes “cantos” filosóficos[2], estes orídicos-frutos, com o perdão da analogia, através dos quais se torna possível o meu retorno à planta, mesmo depois de anulada a flor. Em segundo lugar, não posso desviar-me da contemplação dessa morte, porque “contemplar é questionar”, dizia e continuará dizendo para sempre Deleuze.

         As contemplações já são “questões” capazes de nos contrair na oscilação de campos problemáticos transmutantes da vida. Ora, a noção de problemático é justamente aquela entretida por Deleuze no seu esforço por evitar a redução da morte à “negação”, ao “negativo de oposição” e ao “negativo de limitação”. A morte, diz ele, “é, antes de tudo, a forma derradeira do problemático, a fonte dos problemas e das questões, a marca da permanência” do problemático “acima de toda resposta, o Onde? e o Quando?” [3].

         Pois bem, se “toda afirmação se alimenta”[4] do enlace do problemático e da diferença, e se a morte é a forma derradeira do problemático, poderia ela, esta singular morte de Deleuze, estar participando de alguma afirmação? Onde buscar algo porventura afirmado na efetuação dessa “dilacerante proposta” de um “‘separar-se de si mesmo’”? Esta separação fora tematizada por Michel Foucault no Uso dos prazeres e é retomada por Deleuze num trágico entrosamento de conceito e vida [5]. Onde buscar esse algo porventura afirmado num derradeiro lançar-se à deformação e à desfiguração, pressupondo-se a veracidade de sua ocorrência?

         Experimentemos uma resposta a partir da obra: aproveitando a referência a Foucault, associemos a morte de Deleuze ao tema foucauldiano da “morte do homem”. Deleuze trata desse tema depois de marcar, mais uma vez, a relevância filosófica de conceitos implicados em certas noções foucauldianas, como a de saber (com suas formas de dizibilidade e visibilidade), a de poder (entendido como multiplicidade de relações de forças afetantes e afetadas) e a de subjetivação ( com a idéia de um dentro do pensamento como dobra do fora).

         Ora, como a idéia de morte do homem foi maltratada por incompreensões e besteiras, ao longo das quais ela foi referida ora ao “conceito-homem” ora aos “homens-existentes”, Deleuze sente-se na obrigação de torná-la mais precisa, levando em conta a elaboração conceitual de Foucault em torno das noções apontadas acima. Assim, a morte do homem diz respeito não ao homem-existente e nem ao conceito-homem, mas à mutação da “forma-Homem”. Historicamente posterior à “forma-Deus”, a forma-Homem estaria sendo submetida agora a processos de dissolução. Tais processos são os de “composição” entre as “forças no homem” (não do, mas no homem, tais como as de “imaginar, recordar, conceber, querer”) e as “forças do fora”. Enquanto a forma-Deus, dominante no classicismo dos séculos XVII e XVIII, compunha-se das relações das forças-no-homem com as “forças de elevação ao infinito” [6], a forma-Homem, dominante no século XIX, supunha as relações entre as forças-no-homem e as “forças do finito” (da “Vida, do Trabalho, da Linguagem”).

         A mutação da forma corresponde, justamente, a variações nesse enrolamento de forças, donde a pergunta: “quais seriam as forças em jogo com as quais as forças-no-homem estariam hoje em relação?”. As forças do fora já não são aquelas capazes de abrir a ingênua elevação ao infinito, como diz Merleau-Ponty, mas já não são também aquelas exclusivamente marcantes de nossa finitude. As novas forças do fora estariam configurando, isto sim, um “finito-ilimitado”. Este termo é reservado a “toda situação de forças em que um número finito de componentes produz uma diversidade praticamente ilimitada de combinações”, uma situação, portanto, não mais de “dobra” ou “redobra”, mas de “Sobredobra”, exemplificada pelas “cadeias do código genético”, pelas “potencialidades do silício nas máquinas de terceira geração”, assim como pelos “contornos  de  frases  na  literatura  moderna” etc [7].

         Se estamos assistindo ao “advento de uma nova forma”, qual seria ela? “super-homem” (o da tradição nietzscheana) seria um termo competente para nomear esse novo “composto formal das forças” em jogo?. Pode ser, porque as novas forças do fora talvez possam propiciar às forças-no-homem linhas ilimitadas de afirmação. Por essa razão, a morte do homem (enquanto mutação da forma-Homem em conseqüência da variação na composição de forças) é “muito menos que o desaparecimento dos homens existentes e muito mais que a mudança de um conceito”. Deleuze espera que a nova forma não venha, pelo menos, a ser  “pior que as duas precedentes” [8].

         Como se nota, reencontramos o problema da afirmação, agora referido à morte do homem, entendida como mutação da forma-Homem. Façamos, então, uma pergunta experimental: em quê a morte do homem-existente-Deleuze, apesar da singularidade que a distingue da idéia de mutação da forma-Homem, implicaria uma afirmação agenciável com essa mutação?

         Essa afirmação não diz respeito, parece-me, à morte enquanto tal. Deleuze lançou para o exterior de sua morada, num conclusivo anti-edipianismo, um conjunto de blocos de morte. Esses blocos disputavam, vitoriosos, os lugares ainda disponíveis à vida em seu corpo orgânico. Já dominado por uma “multiplicidade de mortes parciais e singulares”, nem mesmo esse corpo orgânico poderia ser mais o alvo de uma radical afirmação. A morte é “feita” de uma multiplicidade de mortes acumulativas. Sim, isto contraria a concepção clássica da morte como “instante decisivo ou acontecimento indivisível”. A morte, diz ele, relendo idéias de Bichat retomadas por Foucault, é “coextensiva à vida”, e esta, batalhando como pode, vai tomando lugares no “cortejo de um ‘Morre-se’” [9].

         E quando um corpo orgânico aproxima-se do terrível QUANDO em que ele já não poderá abrir lugares minimamente potentes para aconchegar e reverberar uma vibração de vida digna de ser vivida? Sócrates, condenado a beber a cicuta, talvez tenha podido vivenciar alguma afirmação num último instante de recolhimento. A um corpo na iminência de sua desorganização é ainda negada a eutanásia, é ainda negado o direito a uma morte serena. Deleuze riria dessa observação, pois ele, de fato, não tinha tempo para esperar uma tal legalização, além do que, de direito, sua filosofia é a menos propensa a fazer uma linha de fuga depender diretamente de um amparo legal. E mais: seu suicídio parece escapar do tipo “suicídio depressivo”, este tipo que ele, ao escrever sobre “imagens de filósofos”, entreviu na própria morte de Sócrates, este personagem conceitual que encarna a primeira das três grandes imagens, aquela, idealista, que se explicita como “movimento de se voltar para o princípio do alto do qual ele procede” [10] . Então, a impossibilidade factual de dar ao corpo orgânico uma morte legal e serena deve ser unida, parece-me, à filosófica aversão deleuzeana a essa imagem de filósofo, o que leva a pensar que o seu organicídio talvez tenha comportado a radical afirmação de algo a ser determinado.

         Com efeito, esse corpo debilitado ganhou ainda forças que o fizeram participar da afirmação de uma imanência que o transcende. Ele foi levado a afirmar a intensidade de um corpo-sem-órgãos vibrando em sua dança final, em seu último relance, em sua viagem definitiva, em seu irrepetível êxtase. Deleuze afirmou o último universo de intensidades em cujos fluxos ele pode ainda viver; afirmou, portanto, o último corpo-sem-órgãos que ele foi ainda capaz de criar para si. Esse tipo de acontecimento escapa à reflexão dos que pensam de modo insuficiente a idéia segundo a qual a referência a si nunca é facultativa e reduzem o corpo-sem-órgãos a um ente linguageiro; tal estilo reflexivo ignora as linhas de transversalidade graças às quais corpos-sem-órgãos afluem e refluem às expensas do corpo orgânico, chegando até mesmo à morte deste, quando a prudência não se aplica ou já não pode ser aplicada.

         Ao longo de sua obra, Deleuze substituiu a noção para-freudiana de instinto de morte pelo conceito esquizoanalítico de corpo sem órgãos, obedecendo a um movimento conceitual favorável à expansão de vida não fascista. Mas quando a vida do corpo orgânico tornou-se ela própria tão incapaz, uma velha tarefa ganha toda sua urgência: a tarefa de “conceber a morte” [11]. O “Corpo sem órgãos”, o derradeiro corpo-sem-órgãos “já está a caminho”, diz ele, “desde que o corpo se cansou dos órgãos e quer licenciá-los”, ou desde que “os perde” [12]. Para afirmar seu último corpo-sem-órgãos, Deleuze uniu, agenciou as restantes forças de seu corpo orgânico à força da gravidade, esta velha conhecida força-do-fora. Assim fazendo, ele reafirmou, portanto, sua homenagem aos esportes teoricamente valorizados por sua filosofia, os esportes do tipo pegar-a-onda, asa-delta etc,  esses esportes nos quais o sujeito se erige não como “ponto de origem” ou de “apoio” de um movimento mas como flexível “inserção numa onda preexistente”[13]. Por  essa razão suplementar, julgo ser perfeitamente possível ter ele sorrido ao deixar-se levar por essa vertiginosa fluência.

         Ao contemplar essa morte, ao contemplar esse lançar-se para fora, vejo uma risonha afirmação de vida intensiva e uma irônica vingança: dispersados pelo choque, átomos da flor, da planta e dos frutos ainda explodirão na boca dos reativistas. Mas percebo também a precariedade desta minha manifestação: não estaria eu, na contemplação da morte de Deleuze, sendo arrastado pela própria astúcia dos conceitos deleuzeanos? Como talvez seja isto que ele gostaria de ver acontecendo, entrevejo um segundo riso, amigável, agora nas entrelinhas de seus escritos, aos quais retorno como a um fluxo de pensamento capaz de me arrancar de uma estagnante saudade.

Luiz B.L. Orlandi

novembro de 1995

 

 


[1]        .Afirmação num lance final”, em O Estado de São Paulo””, São Paulo, 11/11/1995, p. D15. [Como artigo em jornal].

            .”Afirmação num lance final”, em Percurso – Revista de Psicanálise – São Paulo: Ano VIII, nº 15, 2º sem. de 1995, pp. 101-103. [Como artigo em revista].

            .”Afirmação num lance final”, em Peter Pál Pelbart e Suely Rolnik (Org.), Cadernos de Subjetividade, São Paulo, nº especial, junho de 1996, pp.230-235. [Como artigo em revista].

 

 

[2].  Para Deleuze, os conceitos são os “cantos” do filósofo, cantos que variam a partir de um “grito”, ou seja, da “imagem do pensamento”. DELEUZE, Gilles, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, pág.203.

[3]. DELEUZE, G.,. Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, pág. 148; tr. br. 1ª ed., p. 189; 2ª ed., p. 166. 

[4]. Idem, ibidem.

[5]. DELEUZE, G., Foucault, Paris, Minuit, 1988, pág. 103.

[6]. Idem, págs.131-134.

[7]. Idem, págs. 138-140.

[8]. Idem, págs. 140-141.

[9]. Idem, pág. 102.

[10] G. Deleuze, Logique du sens, Paris: PUF, 1969, p152. Lógica do sentido, tr. br. de Luiz R. S. Fortes, São Paulo: Editora Perspectiva, 1974, pág. 131.

[11]. Idem, ibidem.

[12].DELEUZE, G. e GUATTARI, Félix, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, pág.186.

[13].DELEUZE, G., “Les intercesseurs”, in L’Autre Journal, No 8, octobre 1985, pág. 12. (Eentrevista com A. Dulaure e C.Parnet, republicada em Pourparlers, op.cit., pág.165).

 

 

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