Uma perspectiva da política em Nietzsche

“Também no futuro, no oeste e no leste, não faltarão motivos para se rejeitar Nietzsche. Nada mais fácil, pois ele, decerto, não cabe nas gavetas que o mundo burguês ou socialista mantém preparadas para filosofias políticas. Mas também a democracia, para silenciar inteiramente acerca da modernidade e de suas promessas de liberdade, tem seus perigos específicos. Nietzsche os vê, e vê apenas eles. Mas quem não quer apenas amaldiçoar Nietzsche, respeita-lo-á como adversário da democracia e da modernidade, adversário de quem se pode aprender. Era-lhe estranho, em todo caso, também nos anos oitenta, a separação entre mundo burguês e socialista e, como se manteve ao mesmo tempo distante dos dois, ele tem algo a dizer a ambos.”

(Ottmann, H. 1987, p. 294)

 

Já se consagrou como corrente de interpretação largamente difundida aquela que distingue na filosofia de Nietzsche uma intenção e significado fundamentalmente políticos. Nesse sentido caminha, por exemplo, a recepção do início do século (posteriormente conhecida como ‘culto a Nietzsche’ – em especial ao longo dos anos 20 e 30 -), que o considerava defensor de um ultra-libertário amoralismo esteticista, socialmente irresponsável, desprezando vínculos de solidariedade para com os direitos fundamentais da pessoa; também aquela que o interpreta como partidário de um maquiavelismo despótico, retrógrado, saudosista das aristocracias grega e renascentista, ou como precursor dos sistemas ideológicos totalitários e mesmo kriptofacista; mas não faltaram também exegeses em sentido inverso, que acentuavam a rebeldia emancipatória presente na filosofia política nietzscheana, seu curioso parentesco teórico com a esquerda hegeliana de M. Stirner ou até mesmo com o anarquismo. De toda maneira, é no espectro variado de interpretações dessa espécie que se cristalizou um entendimento político da filosofia nietzscheana. Assim é que, durante a trajetória montante do nacional-socialismo e no período de sua consolidação, A. Bäumler e A. Rosenberg, por exemplo, vêm em Nietzsche uma justificação filosófica de seu regime totalitário; e G. Lukács, nos anos cinqüenta, em especial em seu famoso livro A Destruição da razão, julga poder situar o essencial do pensamento de Nietzsche em sua visceral hostilidade para com o socialismo, apostrofando-o de fundador do irracionalismo característico do período imperialista do capitalismo ocidental

 

Mas não se trata, nessa inserção de Nietzsche à direita ou à esquerda do espectro político, de um capítulo encerrado. Mesmo filósofos contemporâneos, como J. Habermas, que em seu livro O Discurso Filosófico da Modernidade interpretam o pensamento de Nietzsche como radicalização extrema das experiências estéticas da moderna arte de vanguarda, não hesitam em ligá-lo a movimentos irracionalistas e politicamente autoritários. A esse respeito, também caberia menção a um episódio relativamente recente, ocorrido do outro lado do então existente muro de Berlim, em meados dos anos 80. Iniciava-se então, na antiga República Democrática da Alemanha (DDR.) o esboço de um movimento de revisão na interpretação até então assente da filosofia nietzscheana – ou até mesmo de sua inclusão como parte do legado espiritual do mundo socialista alemão -; nessa ocasião, uma estrela da cena cultural oficial, o filósofo Wolfgang Harich, em carta ao então presidente do conselho ministerial da antiga República Democrática da Alemanha, assim se expressa: “Por meio desta, gostaria de solicitar-lhe com urgência que atue de modo efetivo contrariamente às aspirações em curso para promover uma ‘Renaissance’ da herança de Friedrich Nietzsche. Nietzsche é a aparição mais reacionária, misantropa, que houve em todo desenvolvimento da cultura mundial, da antigüidade até o presente. Ele renega e combate todos os valores humanistas da cultura antiga, do Cristianismo e da modernidade, aqui sobretudo aqueles da burguesia liberal, da democracia e do socialismo-comunismo. Exige a restauração da escravidão como presumível condição indispensável da cultura superior, uma cultura de senhores. Glorifica a guerra como fim em si. Prega o aniquilamento da consciência moral e de toda compaixão humana. Zomba do sexo feminino e se contrapõe à sua emancipação com uma resolução sem precedentes. Ele escarnece dos povos de cor e esclarece, nesse contexto, que seria bom importar chineses para a Europa, para o trabalho escravo. Porém seu ódio infernal é para com o moderno movimento operário. Por isso, ele foi o mais importante precursor ideológico do fascismo, e não há qualquer ideólogo que tenha exercido maior influência sobre Hitler e Alfred Rosenberg. Que Nietzsche foi um puro charlatão, tanto no seu mais próprio domínio, aquele da filologia clássica, quanto como filósofo; e que as tentativas com as quais diletou, como poeta e compositor, são desprovidas de qualquer valor, seja apenas mencionado à margem. Somente na atmosfera do imperialismo foi possível celebrá-lo como um grande pensador. A cultura alemão não pode descer mais fundo do que com a moda-Nietzsche e o culto a Nietzsche. O fenômeno se relaciona, do modo mais íntimo, com as causas econômico-sociais resultantes das duas guerras mundiais.”

 

Para transmitir uma idéia aproximada do poder de provocação investido na filosofia nietzscheana, politicamente interpretada, vale a pena prosseguir citando ainda um pequeno trecho da carta de Wolfgang Harich a Willi Stoph, membro do comitê central do partido socialista: “Motivo atual dessa minha carta ao senhor é que hoje, em visita a uma livraria da Friedrichstrasse, deparei-me com a primeira publicação de uma obra de Nietzsche na República Democrática da Alemanha, desde 1945, – um acontecimento abalador, de arrepiar os nervos, capaz de me roubar o sono. O senhor pode reproduzir o golpe que isso foi para mim, se o senhor se representar como se vendo, em nosso meio, confrontado de repente, com a permissão, digamos, para uma liga tradicional da SS.”

 

Com efeito, Nietzsche foi um radical adversário da modernidade, da democracia liberal, do socialismo e do anarquismo – ainda que sua posição quanto a este último seja nuançada e ambivalente. Tal oposição é dura, intransigente e incômoda; tão incômoda que interpretações recentes de sua obra preferem, em nome de uma espécie de soft-Nietzsche, obliterar, quando não simplesmente silenciar ou mesmo denegar a faceta ambiguamente maquiavelista de sua filosofia, inequivocamente anti-liberal, anti-democrática, anti-moderna. Tal dimensão, não convém renegá-la – até mesmo porque soft só tem sentido em relação a hard, de modo que, também por isso, há que se enfrentar o hard-Nietzsche -; é preciso, antes, tentar apreende-la em sua genuína significação. É, em minha opinião, essa autêntica significação que se bagateliza, quando só tomamos literalmente algumas provocações estridentes do filósofo, uma vez que, dessa maneira, ficam elas mal-entendidas, caindo-se assim precisamente nas armadilhas e sutilezas que o filósofo tinha sempre prepararadas para ‘ouvidos grosseiros, alheios’ às suas verdades; ele que era mestre em provocar o mal-entendido entre fanáticos partidários das “idéias modernas”. E o principal mal-entendido consiste justamente nesse erro de interpretação, que identifica o essencial da filosofia de Nietzsche com sua crítica da modernidade política. É certo que essa crítica existe e que algumas de suas figuras são, efetivamente, problemáticas, decididamente anti-humanitárias; mas não é menos certo que ela é apenas uma faceta ou conseqüência da crítica da moral e da crítica da cultura empreendidas por Nietzsche, uma espécie de sub-produto de sua tentativa de “refutação genealógica” do Cristianismo e de transvaloração de todos os valores superiores da cultura ocidental. Com efeito, como se poderia dar sustentação a uma interpretação que transforma em filósofo-político, no sentido tradicional do termo, um pensador que, desde a juventude, tem reservada, para a política, sua mais malévola ironia: “Toda filosofia que acredita removido ou até mesmo solucionado, através de um acontecimento político, o problema da existência é uma filosofia de brinquedo e uma pseudo-filosofia. Com muita freqüência, desde que há mundo, foram fundados Estados; isso é uma velha peça. Como poderia uma invenção política bastar para fazer dos homens, de uma vez por todas, habitantes satisfeitos da Terra? Mas se alguém acredita de todo coração que isso é possível, que se apresente: pois merece verdadeiramente tornar-se professor de filosofia em uma universidade alemã, como Harms em Berlim, Jürgem Meyer em Bonn e Carrière em Munique.”

Para Nietzsche, como para tantos outros, a filosofia, desde que não se contente em ser uma Afterphilosophie, tem que enfrentar o “problema da existência”; e esse nem sequer é roçado se permanecemos apenas, ou principalmente, no domínio das práticas sociais e das tecnologias políticas para sua regulação. Esse problema se enuncia, em sua instância fundamental, no universo dos valores e, por conseguinte, no domínio da moral, de onde se irradia e produz significativas reverberações em outras esferas da cultura superior, ou seja, nos planos da ciência, da arte, da política, etc. Por conseguinte também, a filosofia política de Nietzsche não apenas fica mal-entendida, como também se revela inconsistente e desvirtuada, se a tomarmos como auto-subsistente, desvinculada da relação essencial que mantém com a crítica da moral e da religião. Dessa filosofia política, uma de suas mais importantes expressões se encontra no derradeiro período da produção filosófica nietzscheana, que podemos situar a partir de 1884, e representa uma explicitação e uma decorrência das noções mais importantes de Assim falou Zaratustra. Para essa dimensão de sua filosofia, Nietzsche cunha a expressão grande política, a política dos bons europeus e dos espíritos livres. Já a própria adjetivação indica o caráter especificamente contra-dictório dessa filosofia, sua natureza essencialmente polêmica . Grande política, aquela de Nietzsche, se articula como crítica e recusa da pequena política, como denúncia da mediocridade no entendimento moderno da política, em especial, na versão bismarckiana do nacionalismo e do imperialismo alemão. É nesse sentido, orientado por um ideal transnacional de Europa unificada, como pátria dos espíritos livres – cuja geografia imaginária é inteiramente fantástica, a ponto de, partindo da França, incluir a Rússia e os países americanos e praticamente excluir a Inglaterra – que Nietzsche concebe sua grande política, de que ele próprio, quando do mergulho derradeiro no delírio megalômano, se auto-estiliza como personagem histórico mundial: “Derradeira consideração: Tanto melhor se pudéssemos prescindir da guerra. Eu saberia fazer um uso mais proveitoso dos doze bilhões que custa anualmente a paz armada da Europa; há ainda outros meios de honrar a fisiologia do que por meio de lazaretos … Curto e bem [dito OGJ.], muito bem até: depois que o velho Deus foi suprimido, estou preparado para governar o mundo.”

 

Pequena política significa, para o último como para o jovem Nietzsche, a confusão entre nacionalismo, imperialismo econômico ou militar, e identidade, grandeza cultural de um povo. Em face do nacionalismo e do militarismo do Reich forjado por Bismarck, de seu efeito deletério sobre toda espécie de cultura superior, exclama Nietzsche: “… o fato de que na Alemanha de hoje não deixe de obter êxito toda espécie de patranha espiritual é algo que se relaciona com a inegável, já palpável desertificação do espírito alemão, cuja causa eu a procuro numa alimentação composta, com demasiada exclusividade, de jornais, política, cerveja e música de Wagner, acrescida do que constitui o pressuposto dessa dieta: em primeiro lugar, o enclausuramento e a vaidade nacionais, o forte, porém tacanho princípio Alemanha, Alemanha acima de tudo, e depois a paralysis agitans das idéias modernas”. Pequena política significa também a funesta confusão ideológica, essencialmente democrática, segundo Nietzsche, entre felicidade, por um lado, e segurança, comodidade, ausência de dor, por outro lado. Essa identificação implica, para ele, em tomar à inglesa o ideal bem supremo, transformá-lo em wellfare, conforto e bem estar; significa apequenar a política, amesquinhar a figura ou o tipo-homem que se pretende formar por intermédio da política e da cultura; grande política é a política cultural que se inspira num outro ideal de homem, numa outra figura que não o homem das “idéias modernas”, do utilitarismo com sua felicidade de mercearia e dos direitos iguais. Esse homem, Nietzsche o caricaturiza na figura do “último homem”, o homem do rebanho e da pacífica felicidade das verdes pastagens. Esse tipo-homem é, para Nietzsche, a verdadeira meta da pequena política; ele é o “último homem” porque se auto-interpreta como o fim da história, como o telos até então oculto e ora manifestado do curso do mundo, como se toda história universal não fosse senão o prelúdio e a gestação do advento de sua felicidade, enfim assegurada num pacífico reinado universal da razão, de onde se pode, por fim, fazer desaparecer toda desigualdade, injustiça e sofrimento; fisiológicamente decadente, esse “último homem” é, sobretudo, impotente para sofrer e suportar o sofrimento, daí porque a banalidade dos prazeres e confortos moderados constitui seu supremo ideal de felicidade:

“Ai! Chega o tempo do homem mais desprezível, que não pode mais desprezar a si mesmo. Olhai! Eu vos mostro o último homem. Que é amor? Que é criação? Que é anelo? Que é estrela – assim pergunta o último homem, e pestaneja. A terra se tornou pequena então, e sobre ela saltita o último homem, que torna tudo pequeno. Sua estirpe é indestrutível, como a pulga; o último homem é o que mais tempo vive. ‘Nós inventamos a felicidade’ – dizem os últimos homens, e pestanejam. Abandonaram as regiões onde é duro viver: pois a gente precisa de calor. A gente ama inclusive o vizinho e se esfrega nele, pois a gente precisa de calor. Adoecer e desconfiar, eles consideram perigoso: a gente caminha com cuidado. Louco é quem continua tropeçando com pedras e com homens! Um pouco de veneno de vez em quando: isso produz sonhos agradáveis. E muito veneno no final, para ter uma morte agradável. A gente continua trabalhando, pois o trabalho é um entretenimento. Mas evitamos que o entretenimento canse. Já não nos tornamos nem pobres nem ricos: as duas coisas são demasiado molestas. Quem ainda quer governar? Quem ainda obedecer? Ambas as coisas são demasiado molestas.”

Essa felicidade amesquinhada, confundida com segurança e bem-estar, é expressão de uma vida reduzida ao mínimo possível de intensidade – “a terra se tornou pequena então” -, de onde toda tensão e contraste foram suprimidos, para não restar senão o tépido aconchego e o monótono atritamento dos rebanhos, a igualdade transformada em igualitarismo da uniformidade, onde não subsiste qualquer diferença ou distância – “quem ainda quer governar? quem ainda obedecer?” -. Como intensidade, tensão e contraste – juntamente com o sofrimento e com a capacidade para suporta-lo tragicamente – são condições incontornáveis de toda grandeza, de toda elevação do tipo-homem, a felicidade inventada pelo último homem acoberta a hipocrisia de uma vontade de poder inconsciente de si mesma, ou seja, a inocente tirania da uniformidade, o despotismo dos “mais estúpidos e medíocres”, que sufoca e anatemiza a singularidade encarnada em toda verdadeira e grande individualidade. “Nenhum pastor e um só rebanho! Todos querem o mesmo, todos são iguais: quem sente de outra maneira, vai voluntariamente para o hospício. ‘Outrora todo mundo desvairava’, dizem os mais sutis e pestanejam. Hoje somos inteligentes e sabemos o que ocorreu – assim não tem fim o gracejar. A gente ainda discute, mas logo se reconcilia – senão se estraga o estômago. Temos nosso prazerzinho para o dia e nosso prazerzinho para a noite, mas honramos a saúde. ‘Nós inventamos a felicidade’ – dizem os últimos homens e pestanejam.”

 

A figura do “último homem” simboliza, pois, o alvo principal da crítica nietzscheana da modernidade política: a bagatelização do tipo-homem embutida no igualitarismo uniformizante; um outro conceito polêmico para o mesmo fenômeno, Nietzsche o fixou no termo: mediocrização (Mittelmässigkeit), com o qual fustiga a prudência mercantil dessa miúda felicidade dos pequenos prazeres iguais para todos, característica da moderna sociedade civil-burguesa; para ele, é nela que desemboca, finalmente, a ideologia da liberdade, igualdade e fraternidade universais. Além desse efeito nivelador, Nietzsche identifica, na hegemonia das “idéias modernas” ainda um outro perigo iminente: com o apagamento de todas as diferenças e a dissolução de toda autoridade legítima, prepara-se involuntáriamente o caminho para o caminho para a barbárie e a tirania.

 

A esse respeito, conviria destacar o quanto Nietzsche levou a extremos sua posição ambígua com relação a Platão. Com efeito, sua crítica da democracia liberal enquanto dissolutora de toda hierarquia e, com ela, de todo princípio de autoridade legitimada, assim como de sua tendência ao igualitarismo uniformizador, se aproxima extraordinariamente da crítica da democracia feita por Platão na República: “o pai se acostuma a parecer-se com o filho e começa a temer-se dele, e o filho toma o lugar do pai, sem o menor respeito ou receio de seus progenitores, para provar que é livre; o meteco se iguala ao cidadão, e vice-versa, o mesmo acontecendo com os estrangeiros … em semelhante situação, o professor tem medo dos alunos e passa a adulá-los; os alunos desprezam o professor, o mesmo se dando com relação aos preceptores. De modo geral, os moços procuram igualar os velhos e competir com eles por atos ou por palavras, como os velhos, por sua vez, se esforçam por imitá-los nos gracejos e ditos espirituosos, a fim de não passarem por casmurros ou autoritários … A mesma doença que atacou a oligarquia e lhe causou a ruína, aqui se manifesta num âmbito maior e com mais força, pela falta de freio, até reduzir a democracia à servidão, pois é um fato que o abuso seja do que for provoca reação correspondente, o que se verifica tanto nas estações, nas plantas e nos corpos, como no governo das cidades” (563 a e seguintes). Nietzsche, o anti-Platão, cujo esforço filosófico se concentra numa titânica empresa de reversão do platonismo, se perfila aqui como um Platão moderno, ao efetuar sua crítica da democracia burguesa, especialmente em sua versão liberal, mas também do socialismo e do anarquismo que, para ele, nela estão contidos como que in nuce.

 

Prefigurando a teoria heideggeriana do desgaste (Vernutzung) do homem e da natureza pela objetivante vontade de poder da técnica moderna, Nietzsche apreende a consolidação da moderna sociedade civil-burguesa como uma “utilização cada vez mais econômica de homem e humanidade, uma ‘maquinaria’ de interesses e rendimentos sempre mais firmemente entrelaçados entre si.” Essa forma de sociedade configura, para ele, a “inevitavelmente iminente administração econômica total da terra”, a que também pertence, de modo necessário, a ideologia utilitarista da acomodação, segurança e conforto, a superficialização mercantilizante da virtude, aquilo que Nietzsche, como símbolo do igualitarismo uniformizador, denomina “chinesismo superior” ou, em suma, o apequenamento da humanidade, tal como se encontra tipificado no “último homem”. Trata-se aqui, para Nietzsche, de um movimento irreversível: ” a igualização do homem europeu é o grande processo que não há que ser inibido: dever-se-ia ainda acelerá-lo.”

 

Essa experiência histórica da inevitabilidade do “último homem”, Nietzsche a professa também pela boca de Zaratustra: “‘Nós inventamos a felicidade’ – dizem os últimos homens e pestanejam. E aqui terminou o primeiro discurso de Zaratustra, que se chama também ‘o prefácio’: pois nesse ponto interrompeu-o a gritaria e o prazer da turba. ‘Dá-nos esse último homem, oh Zaratustra’ – assim gritavam eles -, faze de nós esses últimos homens! O além-do-homem (Übermensch), nós o presenteamos a ti.” Nietzsche interpreta a racionalização global da sociedade, emergente com a revolução industrial, como maquinalização do homem, como solidarização reificadora das peças de um imenso mecanismo de ‘interesses e rendimentos’, que promove o moderno sucateamento geral do tipo-homem, na armação dessa monstruosa engrenagem universal feita de “rodas sempre menores, sempre mais finamente ‘adaptadas.’” Esse ajustamento global dos interesses e rendimentos implica também, por outro lado, na fragmentação do homem pela divisão alienante do trabalho tornado abstrato, em sua transformação em indivíduo adestrado, laborioso, utilizável em múltiplas ocupações, nivelado e indefinidamente intercambiável. É a partir desse pano de fundo que o Nietzsche da grande política fala em escravidão e achinesamento da humanidade; é também contrastivamente ao tipo-homem representado por essa figura que ele concebe seu ideal de singularidade genial, do homem de exceção. Para Nietzsche, o balanço possível da modernidade política não deixa margem a dúvidas: ao invés de um “otimismo econômico” que acredita poder ainda retirar proveito geral do crescente prejuízo de cada um, Nietzsche aposta no contrário: “os prejuízos de todos se somam num prejuízo global: o homem se torna menor: “

 

Essa auto-mediocrização da humanidade, Nietzsche não a justifica ou prega; antes julga poder constatá-la no avanço irreversível da moderna sociedade industrial. Ela já se encontra pré-figurada, como expressão política, na democracia liberal, com suas prerrogativas de direitos iguais e suas tendências subterrâneas tanto para a anarquia como para a tirania; sua verdadeira causa há que ser buscada na absolutização dos valores morais consagrados pelas “idéias modernas”, sob o efeito da qual esses se tornam valores em si: “Digamos logo, mais uma vez, o que já dissemos uma centena de vezes: pois hoje os ouvidos para tais verdades – para nossas verdades -, não têm boa vontade. Sabemos, já o bastante, como soa ofensivo quando, em geral, alguém inclui o homem, sem cosméticos e sem alegoria, entre os animais; mas é quase como culpa que nos é imputado que, precisamente em referência aos homens das “idéias modernas”, usamos constantemente as expressões ‘rebanho’, ‘instintos de rebanho’, e semelhantes. De que adianta! Não podemos fazer de outro modo: pois precisamente nisto consiste nossa nova visão. Descobrimos que em todos os juízos-mestres da moral a Europa se tornou unânime, inclusive os países onde domina a influência da Europa: sabe-se, pelo visto, na Europa, o que Sócrates pensava não saber, e o que aquela velha e célebre serpente prometeu certa vez ensinar – “sabe-se” hoje o que é bom e mau…Moral é hoje, na Europa, moral de animal-de-rebanho.”

 

Aqui se encontra, talvez, um dos aspectos mais peculiares da platonizante crítica de Nietzsche à modernidade política: o desdobramento virtual do liberalismo democrático no socialismo e também no anarquismo. Para ele, o liberalismo burguês, com suas aspirações universais à liberdade e igualdade conduz fatalmente, no plano político, às instituições democráticas e daqui tanto à absoluta igualização da humanidade na camisa de força social do “rebanho autônomo”, quanto à anárquica vontade de destruição de todo regime existente. Ao auto-proclamar-se moral absoluta, ou como essência de toda moral, a figura moderna da consciência-moral cristã não apenas institui a unanimidade gregária no bem e no mal; além disso, “com o auxílio de uma religião que fazia a vontade dos mais sublimes apetites de animal-de-rebanho, e os adulava, chegou o ponto em que, mesmo nas instituições políticas e sociais, encontramos uma expressão cada vez mais visível dessa moral: o movimento democrático é herdeiro do cristão. Que, porém, sua cadência, para os mais impacientes, para os doentes e maníacos do citado instinto, ainda é muito lenta e sonolenta, disto testemunha o clamor que se torna cada vez mais furioso, o cada vez menos oculto arreganhar de dentes dos cães anarquistas que agora vagueiam pelos becos da civilização européia: aparentemente em oposição aos pacífico-laboriosos democratas da revolução, e mais ainda aos broncos filosofastros e fanáticos da irmandade que se denominam socialistas e querem a ‘sociedade livre’; em verdade, porém, unânimes com eles na fundamental e instintiva hostilidade contra toda e qualquer outra forma de sociedade que não a do ‘rebanho autônomo’.”

 

Nietzsche, por sua vez, acredita identificar nesse movimento o supremo perigo trazido à tona pelas “idéias modernas”: o perigo do niilismo entendido como indiferença, cansaço do homem consigo mesmo, como tédio por si e fastio de si, do conseqüente anseio pelo repouso nirvânico numa espécie inusitada de budismo moderno, o budismo europeu. Compreendido como experiência histórica de esvaziamento de sentido e perda de vigência por parte dos supremos valores de nossa cultura, a vivência coletiva da indiferença niilista acarreta a precipitação do homem moderno – já despojado de sua singularidade pessoal – seja no insuportável absurdo de uma existência sem sentido, seja na fúria selvagem do ‘budismo da ação’, isto no paroxismo de destruição (nadificação) gratuita de toda subsistência, inclusive institucional, processo que ele apreende e analisa menos a partir da consideração de movimentos sócio-políticos concretos do que a partir da freqüentação dos romances de Turgueniev e Dostoiévski, especialmente em Pais e Filhos e Os Demônios, por exemplo.

Contrapondo-se à hegemonia e à absolutização dos valores do “homem moderno”, Nietzsche procura abrir um espaço de possiblidade para aqueles que “são de uma outra crença”, para quem o liberalismo democrático não significa apenas uma “degradação da organização política, mas uma forma de degradação, ou seja de apequenamento do homem, sua mediocrização e rebaixamento de valor”, Nietzsche diagnostica, também, nessa degradação do humano em rebanho uniforme uma “animalização do homem”, a degeneração geral da humanidade. Como contra-ideal e figura antitética do “último homem”, Nietzsche desenvolve seu conceito de “além-do-homem” (Übermensch), como contra-movimento visando fazer face à mediocrização em curso, que dramaticamente se faz consciência de si na figura histórica do niilismo europeu.

 

É certo que, ao dar ênfase compensatória a seu contra-ideal, Nietzsche coqueteia também com a idealização artística da individualidade genial, além de bem e mal, despoticamente dominadora e desapiedada, ciente e zelosa de suas prerrogativas e privilégios excepcionais. O contexto teórico em que isso se manifesta apresenta, por vezes, um aspecto assustador; em algumas passagens de Para além de Bem e Mal, por exemplo, mas sobretudo em experimentos teóricos que permaneceram como fragmentos inéditos, Nietzsche descreve o movimento de uma dialética imanente ao processo civilizatório, ao termo da qual este, ao atingir seu ponto extremo de nivelamento e domestificação do homem, sua completa transformação em ferramenta e inofensivo animal de rebanho, prepararia também, involuntariamente, as condições ideais para a gestação de seu oposto, isto é do indivíduo soberano, não gregário. Cumpre observar, desde logo, que não se trataria aqui de um resultado necessário e inevitável da dinâmica do processo, mas de uma possiblidade que seria indispensável considerar: “O apequenamento do homem tem que valer por muito tempo como única meta: porque primeiro é preciso criar um largo fundamento, sobre o qual se possa por de pé uma espécie mais forte de homem: em que medida até aqui toda espécie-homem fortalecida esteve sobre a de um nível inferior.” Do ponto de vista de Nietzsche, intervir nessa direção seria uma tarefa própria do filósofo, que compreende a extensão em que a forma atual da sociedade poderia ser mobilizada para um profundo processo de transformação, em que esta talvez pudesse, alguma vez, não mais existir por si mesmo, mas encontrar a justificação de sua existência apenas como meio “nas mãos de uma raça mais forte. O crescente apequenamento do homem é justamente a força motriz para se pensar na criação de uma raça mais forte: que teria sua super-abundância precisamente lá onde a espécie apequenada se tornaria cada vez mais fraca (vontade, responsabilidade, auto-certeza, poder-fixar-metas).” Essa seria a justificação compensatória do moderno processo de apequenamento e mediocrização da humanidade, já ela própria reificada na anônima maquinaria dos interesses e rendimentos. Observemos, de maneira mais extensa e detalhada um desses experimentos teóricos:

 

“Esta é minha desconfiança, que retorna sempre, minha inquietação, que jamais se assossega, minha pergunta, que ninguém ouve ou pode ouvir, minha esfinge, ao lado da qual existe não apenas um abismo: creio que hoje em dia nos enganamos a respeito das coisas que nós europeus mais amamos, e que um cruel duende (ou nem cruel, apenas indiferente, maroto) brinca com nosso coração e seu entusiasmo, como talvez já tenha brincado com tudo aquilo que outrora viveu e amou: – creio que tudo o que estamos acostumados a glorificar, hoje na Europa, como ‘humanidade’, ‘moralidade’, ‘humanitarismo’, ‘co-sentimento’, ‘justiça’, pode, com efeito, ter um valor de fachada como enfraquecimento e abrandamento de algumas poderosas e perigosas pulsões fundamentais, mas que, a longo prazo, nada mais é que apequenamento do tipo ‘homem’ em seu todo – sua definitiva mediocrização, se me for permitida uma palavra desesperada num desesperado assunto; creio que para um divino espectador epicurista a comédia humana deveria consistir em que os homens, graças à sua crescente moralidade, em toda inocência e vaidade, presumem sobrelevar-se do animal ao nível dos ‘deuses’ e das determinações ultra-mundanas, mas, em verdade, decaem; isto é, por meio do aperfeiçoamento de todas as virtudes graças às quais um rebanho prospera, e inibição daquelas outras e opostas, que dão origem a uma espécie nova, superior, mais forte, mais senhorial, desenvolvem justamente apenas o animal de rebanho no homem e talvez com isso fixem o animal ‘homem’ – pois até aqui o homem foi o ‘animal não fixado’ -; creio que o grande, irresistível movimento democrático da Europa, que segue avante – aquilo que se denomina ‘progresso’ -, do mesmo modo como já sua preparação e prefiguração, o Cristianismo -, significa apenas a gigantesca conjuração total do rebanho contra tudo aquilo que é pastor, animal de rapina, ermitão e César, em proveito da conservação e ascendência de todos os fracos, oprimidos, fracassados, medíocres, semi-malogrados, como uma prolongada, de início secreta, em seguida cada vez mais auto-consciente rebelião de escravos contra toda espécie de senhor, por último até contra o conceito ‘senhor’, como uma guerra de vida e morte contra toda moral brotada do seio e consciência de uma espécie-homem superior, mais forte, senhorial, como já dito -, de uma espécie que necessita da escravidão, sob alguma forma e nome, como de seu alicerce e condição; creio finalmente que até aqui toda elevação do tipo homem foi obra de uma sociedade aristocrática, que acreditava num longo escalonamento de hierarquia e diferença de valor entre homem e homem, e necessitava da escravidão: sim, que sem o pathos da distância, assim como este resulta da incorporada diferença dos estamentos, do permanente olhar à distância e para baixo dirigido pela casta dominante a súditos e utensílios, de seu exercício também permanente em comandar, sobrepujar e manter à distância, também aquele outro e mais misterioso pathos não pode absolutamente surgir, aquela exigência de sempre novo alargamento de distância no interior da própria alma, a configuração de estados sempre superiores, mais raros, mais remotos, mais tencionados, mais abrangentes, em suma, a ‘auto-superação do homem’, para tomar uma fórmula moral num sentido transmoral. Uma pergunta me retorna sempre, uma má e tentadora pergunta talvez: que ela seja dita ao pé do ouvido de quem tem um direito a tais perguntas problemáticas, as almas mais fortes de hoje, que melhor se têm a si mesmas sob domínio: não estaria no tempo, quanto mais o tipo ‘animal de rebanho’ é agora desenvolvido na Europa, de fazer a tentativa principal, artificial e consciente de criação do tipo oposto e de suas virtudes? E, para o próprio movimento democrático, não seria então uma espécie de meta, redenção e justificação, se viesse alguém que dele se servisse, pelo que se acrescentaria à sua nova e sublime configuração da escravidão – tal como um dia se apresentará o aprimoramento da democracia européia – aquela espécie mais elevada de espíritos senhoriais e cesáreos, que carece também, pois, dessa nova escravidão? Para novos, até aqui impossíveis, para seus horizontes, para suas tarefas?”

 

Não há como negar o efeito arcaizante dessa idealização estética da força, que não é capaz de se articular como um diagnóstico concreto da modernidade política; não há como negar também que a grande política de Nietzsche não dispõe de fórmulas para regulação e controle político-institucional dos conflitos de poder e interesse, de disciplinarização dos mecanismos sociais de dominação. Mas isso não significa senão que Nietzsche não é um filósofo político stricto sensu, que ele sempre foi, antes de tudo, um crítico da moral e filósofo da cultura. O além-do-homem, assim como a tragicamente famosa raça senhorial não tem um sentido social ou biológicamente identificável; as diferenças hierárquicas de que fala Nietzsche não são, de nenhuma maneira, diferenças de estratificação econômica ou social, nem há que se confundir as expressões ‘nobre’, ‘senhor’, com qualquer espécie de estamento social, a não ser que permaneçamos hipnotizados pelas formulações de fachada, naquele domínio em que Nietzsche quis manter quem não consegue penetrar nos estratos de significação mais profunda de seu pensamento. É preciso insistir em que suas figuras e fórmulas têm, antes de tudo, um sentido opositivo e manifestamente provocador – elas simbolizam o contra-ideal da modernidade e são, nesse aspecto, uma reedição das Consideração Extemporâneas e de seu efeito compensatório do absoluto predomínio dos valores modernos. A aristocracia, pensada por Nietzsche, ainda que evoque o tipo-homem da Grécia pré-socrática e coqueteie com a nobreza renascentista, é, essencialmente, uma aristocracia do espírito – ela se refere, sobretudo, à hierarquia dos talentos e das responsabilidades e, nesse sentido, é também um curioso e paradoxal tributo ao filósofo-governante da República de Platão -; não se deve, pois, confundi-la com a inescrupulosa instrumentalização do rebanho dos medíocres e malogrados para fins de satisfação da insaciável ânsia de poder e dominação política; até mesmo porque o aplastamento e maquinalização da humanidade que caracterizam a ‘moderna escravidão remunerada’ já representavam, para Nietzsche, uma realidade histórica. Ao invés de ser o cínico amoral que se compraz no ócio e na exploração da figura moderna do ‘trabalho escravo’, o além-do-homem não pode ser identificado com anacrônico saudosismo do antigo regime, ou com o capitalista possuidor dos meios de produção. Ele é, antes, o filósofo-legislador para os futuros milênios, criador de novas tábuas de valor; uma personagem que – como os mitos de origem e formação na filosofia platônica – é criada para fixar em imagem e atuar no sentido da formação, da promoção de um tipo-homem que represente uma alternativa para sua assustadora bagatelização da humanidade em escala planetária, sua definitiva transformação em massa uniforme, padronizada em seu pensar, sentir e agir, sob o efeito dos mecanismos de normatização e controle dessa hybris moderna da racionalidade instrumental.

 

Muito se escreveu sobre o cesarismo e o bonapartismo, sim sobre o maquiavelismo de Nietzsche; e é certo que a ambigüidade das imagens e conceitos em que formulou sua crítica do movimento democrático tem o poder de suscitar tais interpretações. É necessário atentar, contudo, para que, Napoleão só figura, para Nietzsche, com o status de potência cultural trans-nacional ao ser situado ao lado de Goethe, como sua necessária alma complementar. Se Napoleão pode ser considerado genial, só o pode porque o essencial não residia em seu poderio político ou bélico, mas no grande estilo, na amplitude de horizontes de sua atividade militar ou de estadista. É em virtude dessa combinação entre o político e o artístico que Napoleão é grande, enquanto que a força das armas e o poder político apenas não o teriam diferenciado da mediocridade moderna; ao vinculá-lo ao humanismo ‘pagão’ de Goethe, Nietzsche, ainda uma vez, procura marcar sua distância em relação aos “ideais democráticos”; é por isso que, como individualidades históricas que poderiam apontar na direção virtual de um outro tipo-homem, Napolão-Goethe se entrepertencem como bons europeus. O mesmo se poderia dizer da fascinação por Cesare Borgia; também ela recorre a essa noção-chave de grande estilo; trata-se aqui da dramatização da grandeza, mesmo nas paixões e no vício, desta vez aplicada ao ‘maquiavelismo’ de Cesare Borgia e que o tornava, aos olhos de Nietzsche, o contrário absoluto da confortável mediocridade utilitarista, que não é sacudida por nenhuma paixão violenta, porque é impotente para qualquer arrebatamento. Mas não nos esqueçamos que essa estilização de Cesare Borgia está intimamente vinculada a uma singular interpretação histórica de sua figura – interpretação devida, aliás, em boa parte, a Jakob Burckhardt -; segundo ela, Borgia, no trono pontifício, significaria a auto-supressão do Cristianismo, no centro de seu próprio império. Também quanto a Julio César, é verdade que, por vezes, Nietzsche o aproxima de seu ideal do além-do-homem, nele vendo também uma espécie de indicação nesse sentido; mas esse César não se confunde inteiramente com o imperador romano; trata-se, antes, do César com a alma do Cristo, uma figura em si mesma antitética, somente pensável no registro irreal dos ideais extremos: “A educação para essas virtudes de dominador, que se tornam senhoras também de sua benevolência e compaixão, as grandes virtudes do criador (‘perdoar seus inimigos’ é, comparado com isso, uma brincadeira) – trazer à culminância o afeto do criador – não mais esculpir em mármore! – A posição de exceção e poder desses seres, comparada com a dos nobres de até aqui: o Cesar romano com a alma do Cristo.”

 

Essa última citação torna inequivocamente manifesto que o fundamental na filosofia política de Nietzsche é seu sentido moral, sua visão e intenção pedagógicas de elevação da humanidade com auxílio de um ideal capaz de promover as virtualidades do espírito a partir da combinação artística de suas faculdades mais sublimes, assim como da sublimação de suas energias ctônicas . É nesse sentido que se pode interpretar tanto o conceito de além-do-homem quanto a doutrina complementar do eterno retorno do mesmo; elas fazem parte também dessa “filosofia política” de Nietzsche. Isso se enfatizarmos o sentido ético do eterno retorno, tal como o fazem F. Kaulbach e H. Ottmann, por exemplo, ao considerá-la como tentativas de cultivo e educação para uma forma nova de humanidade, suficientemente fortalecida para poder prescindir, por fim, dos consolos metafísicos para o drama da finitude, renunciar à identificação entre a felicidade e a medíocre placidez do conforto bem assegurado numa existência sem conflitos. Nesse sentido, vontade de poder não é o conceito do ser do ente em sua totalidade, nem o eterno retorno é a correlata doutrina de seu modo de aparecer no período da calculabilidade técnica sem resíduos; O pensamento do eterno retorno seria, no contexto que ora nos interessa, um imperativo ético e pedagógico do tipo: “Age de tal maneira que tu possas viver assim ainda uma vez (ou inúmeras vezes)! Ou: não fujas no ‘verdadeiro mundo’ de Platão e do Cristianismo, age, porém, de tal maneira que todo o instante sobre ‘esta’ Terra receba o valor da eternidade.” Essa seria, enfim, a existência sobre-humana, radicalmente singular; antes de tudo, denúncia e antítese da ‘fraqueza’ e do nivelamento mediocrizante expressos pelo “último homem”.

 

Em derradeira instância, também aqui, no domínio da filosofia política, a dominância é marcada pelo fundamental conceito nietzscheano de justiça trágica. À luz desse conceito, não se pode pensar maniqueisticamente a postura de Nietzsche em relação aos desdobramentos do processo de democratização na Europa. Também ele não poderia ser, para Nietzsche, pura e simplesmente objeto de repúdio e condenação; antes de tudo, o que se faz urgente é esforço para compreende-lo em sua emergência histórica e determinar seu sentido; para apreende-lo conceitualmente em sua necessidade, como movimento de aprofundamento do niilismo europeu e, dessa maneira, ao fazer a ele a justiça que merece – afinal amor fati é a fórmula nietzscheana para a trágica aceitação do vir a ser -, intentar supera-lo pela transvaloração de todos os valores. Esse conceito nietzscheano de justiça atravessa de ponta a ponta sua filosofia, das mais objetivas formulações de sua teoria do conhecimento aos seus arrebatamentos éticos ou estéticos. Por meio dele, Nietzsche procura manter e intensificar a tensão dos extremos entre os quais sempre se move sua filosofia, buscando desesperadamente manter entre eles um equilíbrio delicado e precário. Segundo a diretriz desse conceito, a força e a riqueza super-abundante do além-do-homem não pode ser pensável sem o esgotamento definitivo da forma-homem engendrada pelo processo civilizatório do Ocidente, de sorte que ela surge e, de algum modo, se alimenta do seu oposto. Mas tampouco ela seria desejável como tipo, se não recolhesse em si e, desse modo, redimisse as supremas conquistas e os sublimes fragmentos de ideal que a humanidade criou para si nessa epopéia de sua auto-constituição, afinal, trata-se do “homem sintético, somatório, justificador” É, por conseguinte, esse conceito de justiça trágica que descortina também o mais remoto horizonte de compreensão de sua filosofia política. O que se percebe, afinal, é que a mesma tensão dialética que se desenrola entre as figuras antagônicas do ‘nobre’ e do ‘escravo’, do além do homem e do último homem, se reproduz, em menor escala, no interior de cada uma dessas figuras, desfazendo completamente toda tentativa apressada de encontrar em Nietzsche a unidade derradeira de uma síntese pacificadora: “Quando se lê com rigor suficiente, nele (Nietzsche, OGJ.) se descobrirá sempre uma dupla diretiva: uma vez, a indicação da pluralidade de perspectivas, com o perigo correspondente de nela se perder (‘Infinitude! É belo sucumbir nesse mar’); em seguida, a exortação à vigorosa, hierárquica unificação do múltiplo, com o correspondente perigo da violenta unilateralidade e injustiça. Nietzsche denomina justiça a difícil união de ambos. O êxito dela é e permanece inseguro, sobretudo na época do niilismo, isto é, da dissolução das antigas representações de caminhos viáveis da justiça… Esse Nietzsche da delicadíssima emoção, da colocação entre parênteses da própria perspectiva de um ângulo, da justiça, assim tornada possível, para com a multiplicidade da realidade, não se deve negligenciá-lo em proveito do Nietzsche que em primeiro lugar salta aos olhos, o das fortes palavras e programas, entre eles programas de violência política e aparentemente apenas caótica des-repressão.”

 

IFCH/UNICAMP

CRÍTICA DA MORAL COMO POLÍTICA EM NIETZSCHE

Oswaldo Giacóia Júnior

 

 

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