Copyfight: Pirataria e Cultura Livre SÉRIE DE COLÓQUIOS – BRASIL MENOR, BRASIL VIVO!

 
 
Com:

Adriano Belisário – Pontão da ECO/UFRJ e I-Motirõ
Bruno Tarin – i-Motirõ e Universidade Nômade
Guilherme Pimentel – Ativista cultural e membro da APAFunk
Maria dos Camêlos – Movimento Unidos dos camelôs

 

Quando: 

8 de Novembro 
14h 

 

Na:

Fundação Casa de Rui Barbosa 
Rua São Clemente 134
Botafogo
Sala de Cursos
Entrada Franca

 

Para além dos conflitos travados pelos direitos de cópia, Copyfight nos leva às múltiplas trincheiras de um polêmico tema da atualidade: a propriedade privada sobre o imaterial. Artistas, pesquisadores, agricultores, camelôs, hackers, médicos… Qualquer pessoa encontra-se atualmente atravessada pelas questões de “propriedade intelectual” no seu dia a dia. As redes e as ruas são os campos de batalha de uma guerra que se materializa nas campanhas anti-pirataria, na repressão aos ambulantes nas metrópoles e nos dolorosos dobramentos que as patentes de medicamentos e o controle sobre formas de vida causam. Mas que também se materializa no vazamento de informações “confidenciais” de governos e grandes empresas, na ocupação e produção autônoma das cidades e da internet, no desenvolvimento de software livre etc.
Copyfight se coloca nessa disputa a partir da constatação de que a dualidade “Copyright X Copyleft” e a tentativa de síntese efetuada pelo Creative Commons são incapazes de dar conta da multiplicidade de perspectivas e práticas que são desenvolvidas em torno da pirataria e cultura livre. Copyfight é um convite à produção de novos pontos de vista e práticas sobre esses temas, assim como a ocupação das redes e das ruas.

O ocaso da interioridade! Na chamada interiorização (sec. XVIII-XIX) cresceu o “mundo interior” (que era originalmente delgado como que entre duas membranas) e que foi se expandindo e se estendendo, adquirindo profundidade, largura e altura até meados do século XX. Hoje é incontornável pesquisar e pensar considerando o seu fim, ocaso da interioridade e suas ressonâncias clínicas. O escrito abaixo trata dessa mutação atual

O ocaso da interioridade e suas repercussões sobre a clínica 1

Benilton Bezerra Jr.2

Começo com uma ideia, a ser discutida: no cenário atual presenciamos mudanças tanto no plano das realidades socio-político-econômicas quanto nos modos de subjetivação que parecem indicar transformações no que se constituiu como solo para o que chamamos de clínica. Se esta impressão é correta então vale a pena pesar as consequências dessas mudanças para a psicanálise, já que foi desse solo que também emergiu a clínica psicanalítica. Vou apresentar minhas observações em três blocos: primeiro abordarei rapidamente algumas das premissas da clínica médica moderna, à qual a clínica psicanalítica está historicamente referida. Em seguida farei alusão a alguns dos elementos que permitem pensar num deslocamento atual em relação a essas premissas. Entre elas a importância crescente da noção de risco, o aparecimento de uma biossociabilidade, o processo de esvaziamento da dimensão da intimidade e exteriorização da vida subjetiva, e a reconfiguração das fronteiras entre o normal e o patológico, com transformação da clínica em técnica. Finalmente tentarei sugerir pontos cuja discussão, creio, deveria ser estimulada entre nós.

I. Como se sabe, a clínica – entendida como um dispositivo voltado para o exame da experiência de sofrimento de um indivíduo – não é uma invenção da psicanálise. A genialidade de Freud está na alquimia que ele produziu a partir de certos elementos da cultura, e que resultou na criação de uma teoria original do psiquismo e um modo inédito de lidar com o pathos psíquico.

O primeiro elemento importante é a tradição filosófica ocidental, que desde os gregos se dedicou a explorar a natureza dos estados da alma humana e as causas do sofrimento. A relação do pensamento freudiano com a filosofia tem, é fato, uma dupla face, de aproximação e distância. De um lado a influência dos filósofos mais caros a Freud pode ser detectada em alguns dos principais conceitos de sua teoria e mesmo no seu estilo, francamente (malgré lui) mais próximo da liberdade especulativa dos amantes da sabedoria do que da correção metodológica dos produtores de ciência. Por outro lado Freud, ao afirmar a singularidade da psicanálise, frequentemente o fez contrastandoa com a perspectiva filosófica. Certo ou errado, não é o caso de discutir agora, Freud via na filosofia uma ilusão que ele recusava: a de resolver, por meio de sistematizações unificadoras, a complexidade e o caráter trágico da experiência humana. A filosofia, aos seus olhos, era presa de uma antiga ilusão – a onipotência do pensamento – que a psicanálise ajudaria a exorcisar.3

O segundo elemento é o universo da arte. Os textos freudianos estão repletos de referências a diversos artistas e obras de arte, e eles comparecem não apenas como ilustração para suas teorias. De modo especial, a literatura, tal como se constituiu na modernidade ocidental, está nas origens da psicanálise. Freud sempre reconheceu a precedência histórica dos poetas na capacidade de mergulhar nas profundezas da alma humana e de lá extrair conhecimento, e não apenas fruição estética. Mas o débito da psicanálise para com a literatura vai além disso e se encontra também no fato de que, a partir do século XVI, a literatura se constituiu progressivamente num dos mais poderosos instrumentos de criação do universo imaginário que ajudou a moldar a sensibilidade e a subjetividade modernas. Édipo e os mitos gregos ilustram, para Freud, facetas do humano em sua face universal. No entanto, como disse Harold Bloom, foi com Shakespeare que aprendemos a nos reconhecer como dominados por uma profundidade obscura e insondável. Se a noção moderna de interioridade psicológica encontra suas raízes nas reflexões de Santo Agostinho, foi com Montaigne que a prática da introspecção se abriu para o leitor comum. Com os seus Ensaios surge um tipo de auto-reflexão voltado não para a busca do universal inscrito no homem, mas para a exploração da natureza fragmentária e contingente da condição humana, revelada na particularidade de cada experiência individual. A escrita de si, que Montaigne inaugurou, transformou a literatura num imenso laboratório no qual as formas subjetivas modernas ganharam contorno e visibilidade (Khel 2001). Depois dele, Goethe (de quem La Rochefoucauld disse que ensinou seus contemporâneos a se apaixonar), Schiller, Flaubert, Dostoiévski, e outros tantos que Freud leu e admirou, fizeram da ficção literária um campo de identificações, uma fonte de roteiros de subjetivação para o qual se voltaram os indivíduos modernos.

O terceiro elemento, e o mais importante para os propósitos desta discussão, é a tradição da terapêutica médica e o surgimento, na passagem do século XVIII para o XIX, da clínica moderna. Segundo a leitura clássica de Foucault (1994) a invenção da clínica médica acarretou uma novidade revolucionária: a noção de um saber sobre o individual e uma prática voltada para a experiência de sofrimento do indivíduo. Desde os gregos conhecer significava apreender universalidades. A ruptura conceitual promovida pela anátomo-clínica modificou profundamente o olhar médico sobre o patológico e implicou o desaparecimento da chamada medicina das espécies (voltada para o estudo das doenças entendidas como realidades em si mesmas, independentes de um organismo). No seu lugar surge o que conhecemos como a clínica moderna, caracterizada fundamentalmente pelo valor central concedido à singularidade do pathos individual. Pela primeira vez na história da medicina ocidental o doente, e não a doença, ocupam o foco central. O indivíduo se torna objeto de ciência. Os efeitos deste deslocamento ultrapassam em muito os limites da ciência médica: como disse Foucault, levantada a velha proibição aristotélica “poder-se-á, finalmente, pronunciar sobre o indivíduo um discurso de estrutura científica” (1994: XIII). Assim, a clínica médica está presente nas origens da clínica psicanalítica de duas maneiras. Em primeiro lugar porque participa da constituição dos a priori epistemológicos sobre os quais irão se fundar as chamadas ciências do homem, a psicologia e a psicanálise entre elas. Em segundo, pela criação de um dispositivo – a relação médico-paciente – voltado para o exame e o registro da experiência singular individual, e a intervenção sobre ela.

Estes três elementos estão, é claro, articulados ao processo mais amplo de constituição do individualismo como configuração central de valores nas sociedades capitalistas ocidentais (Dumont 1993). Nesse processo – que inclui o racionalismo universalista dos iluministas e o expressivismo singularizante dos românticos – emergiu uma forma subjetiva particular, caracterizada pela interioridade psicológica, pela construção de identidades fundadas em atributos e sentimentos privados, pela problematização e exploração do repertório afetivo íntimo. O homo psychologicus aprendeu a organizar sua experiência em torno de um eixo situado no centro de sua vida interior. Nas sociedades tradicionais as identidades e papeis sociais eram atribuídos por herança, conforme laços de pertencimento definidos ao nascer. Ser alguém significava fazer parte de um todo. Na sociedade moderna ser alguém significa ser um indivíduo, ou seja, conceber a sua existência como uma realização pessoal, ao longo da vida. Se antes as determinações que regiam a vida se apresentam claras e externas à experiência individual, agora elas se tornam enigmáticas e inscritas na vida interior. A norma e o desvio – antes visíveis na exterioridade das regras instituídos – são implantados no terreno movediço e instável de seu universo interno 2. No choque com as exigências da vida social burguesa, desejos e pulsões reprimidos produzem respostas sintomáticas que apresentam o sofrimento psíquico como expressão de uma interioridade dilacerada. Também no plano social, o desmonte das hierarquias tradicionais naturalizadas põe em choque os interesses dos diversos grupos sociais, que passam a legitimamente disputar hegemonia política. Quer no plano da cultura, quer no plano da individualidade a estabilidade e a certeza dão lugar ao questionamento. O centro normativo da formação subjetiva moderna passa a ser o conflito.

II. Este quadro histórico, no entanto, sofreu imensas transformações e hoje é bastante diferente daquele que viu a clínica psicanalítica nascer. As características do cenário social atual e seu impacto sobre o modo pelo qual os indivíduos configuram sua experiência de sujeitos tem sido objeto de intensa discussão não só entre psicanalistas (Birman 1999; Costa 1994, 1999; Roudinesco, 1999) como também filósofos, historiadores e cientistas sociais (Bauman 1997; Ehrenberg, 1995, 1998; Heller 1998; Lasch 1986). Não se trata, é claro, de afirmar de maneira mecanicista que mudanças objetivas no mundo, como a implantação do projeto neoliberal na economia ou o surgimento de tecnologias de comunicação ou de intervenção biológica automaticamente causem mudanças nas formas de subjetivação, produzindo como consequência sujeitos diferentes. A maneira como a realidade político-econômica de uma sociedade afeta a subjetividade e o mundo psíquico dos indivíduos é mais complexa e indireta, e se dá fundamentalmente por meio da criação de certos ideais, da valorização de modelos de pensamento, da propagação de certos repertórios de conduta, da difusão de metáforas que se incorporam ao senso comum, enfim pela criação de novos jogos de linguagem, repertório de sentidos ou jogos de verdade que dão consistência ao imaginário de uma época, imaginário através do qual o mundo, a existência e a experiência pessoal ganham consistência e significação.

Uma das noções que vem, nos últimos quinze anos, ganhando importância na análise das novas formas de organização da experiência individual, estruturação das relações sociais e controle político é a noção de risco (Beck 1992; Castel 1987, 1991; Giddens 1991). Giddens chama a atenção para o fato de que na sociedade contemporânea, os indivíduos – livres dos constrangimentos e repertórios tradicionais – são instados a fazer escolhas em praticamente todos os aspectos de sua existência. Ideologia, identidade, aparência, padrão moral de conduta, tudo parece depender de decisão individual, já que as antigas referências à tradição, classe, família, cultura local etc, tiveram sua legitimidade questionada e seu poder normativo esvaziado.

Esta “liberdade de escolha”, porém, precisa ser sustentada de algum modo por um ambiente que possibilite um sentimento de confiança mínimo (em sistemas abstratos como o monetário, ou em entidades concretas como os especialistas, p. ex.) que permita ao indivíduo exorcisar a incerteza que necessariamente o acompanha e a angústia que pode facilmente deixá-lo em pânico, ou paralisado. Esta expectativa, no entanto, esbarra facilmente nas próprias premissas sobre as quais o modelo político-econômico atual se ergue, ou seja: de um lado o desmantelamento das redes de segurança fornecidos pelo Estado; de outro, as exigências de competitividade acirrada, o culto à flexibilidade, a celebração da performance, a ideologia da prosperidade, a exaltação da competência pessoal, etc. Os indivíduos de uma maneira geral são instados a enfrentar riscos, a se transformarem em “empresários de si mesmo”, e a contar com sua própria capacidade de “empowerment” (Sennett 1999). Não é de espantar que este culto à autonomia e à performance acabe produzindo sujeitos dependentes de todo tipo de ajuda especializada. Trata-se paradoxalmente, como diz Ehrenberg (1995), de uma autonomia assistida, fundada num processo infinito de auto-exame, auto-regulação e auto-aprimoramento, e numa demanda incessante de bens e serviços de apoio.

Ao lado disto ocorre um deslocamento importante nas novas estratégias de intervenção na saúde pública, caracterizado pelo abandono progressivo do ideário – até há pouco inquestionado – da saúde como dever do Estado e direito dos cidadãos, e a adoção de um quadro ideológico no qual esta responsabilidade é transferida para os indivíduos. Propaga-se a crença de que o indivíduo pode e deve ser capaz não só de evitar doenças mas sobretudo gerenciar os riscos à sua saúde, minimizando de forma consciente a possibilidade de patologias e otimizando seus próprios recursos. A saúde exibida como espetáculo é a prova que o sujeito dá do seu direito ao reconhecimento pessoal e social. É a consigna do chamado “healthism”, uma ideologia que combina um estilo de vida hedonista (maximização de prazeres e evitação de desprazeres) com uma obsessiva preocupação com práticas ascéticas cujo objetivo – longe de buscar excelência moral, elevação espiritual ou determinação política – é otimizar a vida pelo cuidado com aparência de saúde, beleza e fitness, atendendo assim ao que parece ser a imagem do sujeito ideal atual.

Rabinow (1999) cunhou a expressão biossociabilidade para aludir à forma de estruturação das relações entre os sujeitos que se cria neste contexto. Sua marca principal é a criação de novos critérios de mérito e reconhecimento fundados regras ligadas a práticas de auto-vigilância fisiológica, regimes de ocupação do tempo e ideais de performance física. Este tipo de sociabilidade resulta numa hierarquização moral de atributos físicos Comportar-se de modo a exibir uma imagem saudável significa apresentar-se a si e aos demais como um sujeito independente, responsável, confiável, dotado de vontade e auto-estima. Recusar este imperativo ou simplesmente deixar de privilegiá-lo em relação a outros é expor-se à reprovação moral e ao sentimento de desvio, insuficiência pessoal ou fracasso existencial.

O que interessa aqui sublinhar é o impacto que estas regras tem sobre novas novas técnicas de si, novos jogos de verdade, novas regras de construção das narrativas do eu, que organizam uma subjetividade fortemente ancorada (ao contrário da subjetividade intimista do homo psychologicus) na exterioridade visível da imagem corporal e no escrutínio e fruição das sensações físicas. Novas formas de construção identitária– bio-identidades – são fabricadas tendo como base não num repertório de sentimentos, crenças ou filiação a horizontes supra-individuais, mas em função de itens ligados à natureza do organismo individual.

Dois elementos da cultura atual concorrem para reforçar essa tendência. Um é a crise dos valores e metanarrativas tradicionais, de natureza religiosa, política ou histórica. Esta crise abriu espaço para a hegemonia da ciência como discurso totalizante, capaz de fornecer não só explicação para os fatos do mundo mas também – e esta é a novidade – significação para os acontecimentos da existência. O outro é a verdadeira explosão tecnológica que vem caucionar o movimento anterior. As chamadas tecnologias cognitivas, no campo da informática e da computação, têm de fato transformado a realidade em que vivemos e redesenhado nossa visão do mundo. Basta tomar o exemplo da internet para verificar como nossa percepção de espaço se modificou, com a criação de um lugar virtual no qual laços subjetivos intensos proliferam de uma maneira que era impensável há poucos anos. Mas é no campo das biotecnologias que o impacto é mais profundo. Quando Canguilhem escreveuO normal e o patológico, em 1943, a vida ainda se apresentava como algo para além das possibilidades humanas de descrição objetiva ou intervenção redirecionadora. Não podíamos nos imaginar decifrando seus mistérios, quebrando os seus códigos. Hoje estas expressões tornaram-se comuns, e em grande parte é a capacidade da ciência surpreender os contemporâneos com este tipo de conquista que explica o fato de que o mito da cientificidade desapropriou outros terrenos de significação, e tomou para si quase o monopólio da validação ideológica.

A hegemonia do mito científico como fonte de sentido invade o modo como os indivíduos se apropriam de sua experiência subjetiva. Por exemplo: a difusão, no imaginário social, de explicações fisicalistas do funcionamento da mente e do sofrimento psíquico estimula o privilégio concedido à dimensão biológica da vida subjetiva em detrimento da psicológica ou intersubjetiva. No vocabulário do cotidiano palavras comuns e despidas de conotação médica ou científica como “tristeza”, “desencanto” ou mesmo “angústia” cedem rapidamente lugar a expressões como “depressão” ou “distimia”, ou síndrome do pânico” supostamente mais precisas ou objetivas. O engajamento dos sujeitos neste roteiro de auto-descrição baseado no léxico médico retroalimenta, é claro, sua dependência em relação aos especialistas do bem estar (médicos, indústria farmacêutica, etc), mas o mais importante, creio, é que intensifica o processo de “somatização” da experiência subjetiva e o esvaziamento da relevância da esfera da intimidade e do mundo privado. Não é só que o privado deixe de se constituir num polo privilegiado de estruturação da vida subjetiva (que, em contraste com o mundo público, preservava para o sujeito um espaço de segredo, inviolabilidade e singularização). Faz parte das regras do sucesso conseguir tornar-se visível. Na sociedade do espetáculo o anonimato não tem valor positivo. O surpreendente despudor com que se aceita exibir intimidades só indica o quanto é a própria privacidade, ou os contornos do que sejam as esferas do público e do privado que estão desmontados.

O que desejo, porém, sublinhar neste ponto é a paulatina reconfiguração dos critérios de definição das experiências de sofrimento psíquico. Aos poucos modificam-se os parâmetros do normal e do patológico no campo da vida subjetiva. A crescente incorporação de vocabulários fisicalistas na descrição dos sentimentos e dos afetos, e a força persuasiva do cientificismo médico, aliados ao culto da performance e da imagem, se infiltram no modo como concebemos o que seja transtorno ou anormalidade. Se na cultura do psicológico e da intimidade o sofrimento era experimentado como conflito interior, ou como choque entre aspirações e desejos reprimidos e as regras rígidas das convenções sociais, hoje o quadro é outro. Na cultura das sensações e do espetáculo, o mal-estar tende a se situar no campo da performance física ou mental que falha, muito mais do que numa interioridade enigmática que causa estranheza. Os quadros sintomáticos prevalentes parecem atestar isso: os fenômenos aditivos (incapacidade de restringir ou adiar a obtenção de satisfação, que se torna compulsiva seja via drogas ilícitas, medicamentos, consumo, ginástica, sexo, etc), transtornos vinculados à imagem ou à experiência do corpo (bulimias, anorexias, ataques de pânico), depressões menores e distimias (ausência de desejo, motivação, empenho).

Nestes quadros o mal-estar tende a ser experimentado menos como idiossincracia enigmática do que como expressão de incompetência, insuficiência ou disfunção. O primeiro tipo de experiência solicita interrogação, interpretação, deciframento e reposicionamento subjetivo. O segundo demanda explicação e intervenção corretiva. O processo de medicalização de praticamente todos os aspectos da vida chega a tornar plausível a crença de que toda insatisfação ou mal-estar é indicação de um desvio, e como tal deve ser suprimido. Transformada em ideologia, a saúde física ou mental é extraída do campo das interrogações filosóficas e políticas acerca da “boa vida”, para ingressar na esfera das habilidades e competências a serem demonstradas no mercado da subjetividade.

Com as novas tecnologias biológicas e cibernéticas começa-se a aspirar a uma “ética indolor” (Lipovetsky 1994) na qual o sofrimento psíquico passa a ser considerado como um limite a ser retirado de nosso horizonte, assim como fazemos hoje com a dor física, para a qual nossas sociedades não reservam mais valor moral algum 3. Ao contrário do sujeito freudiano cujo sentimento de liberdade e autonomia pressupunha a capacidade de internalizar proibições e experimentar o conflito entre suas aspirações e idiossincrasias, e os obstáculos à sua realização, o sujeito atual, “preocupado em retirar de si a essência de todo conflito”(Roudinesco1999:19) é levado a crer que o bem-estar é seu dever maior, e que a experiência de sofrimento ou de mal-estar é sinal de falência em suas obrigações existenciais.

III.Quando comparamos o quadro atual ao cenário da invenção da clínica psicanalítica não podemos deixar de reconhecer mudanças: antes, uma concepção teórica e uma experiência de sujeito marcada pela forte presença normativa de uma interioridade conflituada, pelo exercício de uma sensibilidade psicológica acentuada (a capacidade de descrever em termos sentimentais e afetivos as vicissitudes da vida), pela valorização de uma atitude interpretativa diante dos problemas pessoais, pela busca de um sentido singular para a própria existência, e assim por diante.

No presente , ao contrário, a presença crescente de uma subjetividade exteriormente centrada, avessa à experiência de conflito interno, esvaziada em sua dimensão privada idiossincrática, e mergulhada numa cultura cientificista que privilegia a neuroquímica do cérebro em detrimento de crenças, desejos e afetos. A clínica médica, que participou da constituição do indivíduo moderno e de sua experiência de singularidade, vem mudando sua orientação: ela pretende ser cada vez mais “científica”, o que significa basear-se em evidências estatísticas, imagens computadorizadas e dados de laboratório, relegando a um segundo plano a singularidade

do caso, e a subjetividade do doente. Ocupada com os riscos mais do que apenas com os eventos patológicos, ela tende a dissolver seu objeto e seus objetivos privilegiados (sai o indivíduo, entram as práticas e condições de risco; saem a prevenção e tratamento, entram a antecipação e a produção de saúde). Ao contrário do que disse René Leriche, a saúde não é mais hoje “a vida no silêncio dos órgãos”: ela é um espetáculo estridente na superfície da imagem corporal. A patologia que já foi compreendida e vivida como transgressão, ruptura ou desafio é experimentada como disfunção e desvio, assim como a clínica, que já foi ars curandi, transforma-se, sob a obrigação de cientificidade, em técnica de correção e modelagem.

Assim, é possível perceber na hegemonia da ideologia científica, na espetacularização da vida social e na tecnificação da medicina, a indicação de um processo de deslocamento importante no que chamamos – ainda que de maneira imprecisa e esquemática – de solo tradicional da clínica. Isto nos leva a duas direções. Em primeiro lugar, vale a pena interrogar nossa compreensão habitual das figuras psicopatológicas tradicionais. Não se pode analisar, por exemplo, a expansão impressionante do consumo de drogas e das adições em geral sem atentar para os efeitos de um ambiente social incapaz de oferecer uma experiência de reasseguramento facilitador de um sentimento espontâneo de continuidade da existência. As drogas pesadas ainda podem ser vividas como propiciadoras de experiência de transgressão, mas para a maioria absoluta dos adictos hoje em dia, a adição representa outra coisa. Bauman chama o indivíduo pós-moderno de “colecionador de instantâneos”, mas se esta expressão indica a presença de uma temporalidade comprimida num presente implacável e uma busca sôfrega de satisfações imediatas, ela acaba apontando indiretamente para outro aspecto: em um ambiente cuja provisão de confiança e reasseguramento aos sujeitos é extremamente insuficiente, é o próprio sentimento de continuidade da existência que se põe em risco 4. Aderir compulsivamente ao barato da droga, ao prazer do sexo, à endorfina do exercício, ao gozo dos objetos, mais do que a busca frenética de satisfação, pode ser uma resposta a este tipo de perigo, que a estrutura social atual parece exacerbar.

Em segundo lugar é melhor não adotar uma posição melancólica ou nostálgica. O processo de diluição da importância da interioridade não deixa de conter algumas possibilidades interessantes. Talvez possamos nos livrar das “tiranias da intimidade” (Sennett 1988) que se tornaram substância da subjetividade burguesa, com o privilégio da introspecção sobre a ação, ênfase excessiva no mundo privado em detrimento do mundo público, etc. Talvez, seguindo a sugestão de Foucault, possamos finalmente destronar o “sexo-rei” e colocar outra coisa no lugar de centro de nossas identidades subjetivas. Quem sabe se torna mais visível o fato de que somos constituídos por laços sociais, e que autonomia implica dependências relativas. A diluição da espessura ontológica interior na descrição de estados mentais já produziu um efeito positivo da reordenação dos diagnósticos em psiquiatria, por exemplo. Faz muita diferença “apresentar um transtorno bipolar” ao invés de “ser um psicótico maníaco-depressivo”7.

O horizonte que se vislumbra para a intervenção na vida por meio da genética, da inteligência artificial e das tecnologias cognitivas só tem os limites da nossa imaginação. A ação humana paulatinamente se livra das restrições importas pela sua biologia. É possível também que descolemos finalmente nossas concepções do humano, da subjetividade e do sujeito, das formas naturais que até agora lhe têm servido de suporte. Talvez então exorcizemos de vez o “fantasma na máquina”. É claro que novas formas de dominação e controle virão. Mas podemos também imaginar novas modalidades de resistência, novas subjetivas, novas modos de existência, mais livres e criativos.

A psicanálise tem sido criticada como uma espécie de ícone de uma cultura que ficou para trás, sepultada pelas ciências da mente e pela sociedade “pós-humana”. O antifreudismo é uma onda que ainda está crescendo. Mas seu destino não está nas mãos dos ideólogos do mercado ou da ciência. O que vai determinar o lugar da psicanálise no cenário social das próximas décadas será sua capacidade de atualizar aquilo que está na origem de sua clínica: a sustentação de um campo de prática que põe qualquer tipo de experiência humana sob o crivo da interrogação.

Bibliografia

Bauman, Z. (1998) O mal-estar na pós-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. Beck, U. (1992) Risk society: Towards a New Modernity. London: Sage. Birman, J. (1999)Mal-estar na atualidade: a psicanálise e as novas formas de subjetivação.Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Castel, R. (1987) A gestão dos riscos. Rio de Janeiro: Francisco Alves.

(1991) “From dangerousnes to risk” in Burchell, G., Gordon, C e Miller, P. (eds) The Foucault Effect: Studies in Governamentality. Henmel Hempstead: Harvester Wheatsheaf. Costa, J. F. (1994) A ética e o espelho da cultura. Rio de Janeiro: Rocco.

(1999) Razões públicas, emoções privadas. Rio de Janeiro: Rocco. Dumont, L. (1993) O individualismo: uma perspectiva antropológica da ideologia moderna.Rio de Janeiro: Rocco.

Ehremberg, (1995) A L’individu incertain. Paris: Calman-Lévy (1998) La fatigue d’être soi Paris: Calma-Lévy. Foucault, M. (1976) La volonté de savoir: Paris: Gallimard.

(1994) Nascimento da clínica. Rio de Janeiro: Forense Universitária. Giddens, A (1991) Modernity and Self-Identity: Self and Society in Late Modern Age.Stanford: Stanford University Press.

Heller, A (1998) A condição política pós-moderna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira. Khel, M. R. (2001) “Nós, sujeitos literários” in Textura:Revista de Psicanálise. Ano I, N. 1. São Paulo: Reuniões Psicanalíticas.

Lasch, C. (1986) O mínimo eu: sobrevivência psíquica em tempor difíceis. São Paulo: Brasiliense Lipovetsky, G.(1994) O crepúsculo do dever: a ética indolor dos novos tempos democráticos. Lisboa: Dom Quixote.

Rabinow, P. (1999) Antropologia da razão. Rio de Janeiro: Relume Dumará.

Roudinesco, E. (1999) Por que a psicanálise? Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.

Sennet, R. (1988) O declínio do homem público: as tiranias da intimidade. São Paulo, Companhia das Letras. (1999) A corrosão do caráter. Rio de Janeiro: Record.

1Publicado em: PLASTINO, C. A. (Org.). Transgressões. Rio de Janeiro: Contracapa, 2002; p. 229-239 2 Psicanalista, professor do Instituto de Medicina Social da UERJ 3 No entanto, mesmo nesta crítica é impossível não ver a presença de uma tradição anti-universalista, anti-essencialista, profundamente pluralista, que Freud sabia existir em certas vertentes filosóficas (em Nietzsche, por exemplo, cuja afinidade com a psicanálise ele não deixou de reconhecer).

2 O exemplo da passagem do sodomita para o homossexual, descrita por Foucault (1976) é esclarecedora. O primeiro um reincidente, alguém que pratica um ato que contraria uma regra pública. O segundo é alguém cujo desvio expressa uma essência interna, uma natureza interior pervertida.

3 A este respeito ver em http://www.huxley.net: “The Brave New World? A Defence of Paradise Engineering”; e http://www.hedweb.com : “The Hedonist Imperative”. Há duzentos anos, dizem os autores, sonhar com uma vida na qual a dor física pudesse ser eliminada do cotidiano parecia absurdo e vagamente imoral. Para eles, a resistência atual ao projeto de abolição da dor psíquica é, do mesmo modo, uma reação historicamente datada.

4 Suprir o sentimento de uma vivência real parece ser a promessa paradoxal das próximas cyber drugs e sua experiências virtuais. A aposta é utilizar nanotecnologia e informática para gravar sensações, emoções e pensamentos e produzir drogas digitais (não mais químicas) que as transmitam para o organismo receptor. Sobre isso cf. http://www.alchemind.org/newtechnology.htm7O problema da psiquiatria biológica não está na recusa de um essencialismo psicológico, que supostamente a psicanálise acarretava nas classificações anteriores. Está no equívoco (epistêmico e ético) da adoção de outro, o essencialismo fisicalista, que reduz experiência subjetiva a mero comportamento.

 

Roberto Machado apresenta com precisão e clareza a “História da Loucura escrita sob o sol da grande pesquisa Nietzscheana”. Palestra rara de 1995 na UFSC agora integralmente transcrita!

Tomando como exemplo o 1o. livro de Foucault  chamado  “A  História

da Loucura”, qual é a posição filosófica do primeiro  Foucault, o  Foucault da década de 60, conhecido como “arqueólogo dos saberes”?

      Pretendo, portanto, mostrar a posição do Foucault arqueólogo em relação à modernidade, ou melhor ainda, ao humanismo da modernidade, explicitando em que sentido Nietzsche é o principal filósofo que se encontra subjacente a essa tomada de posição filosófica.

      Essa palestra foi titulada “Foucault, Nietzsche e a Crítica da Modernidade”, mas nós poderíamos chamar também “Foucault e Nietzsche” ou ainda outro título “História da Loucura e Crítica da Razão”.

      Eu não tenho dúvida de que isso que Foucault elaborou com o nome de história arqueológica tem, quando se trata de pensá-la como método, como processo de investigação filosófico, tem como referência básica a epistemologia francesa, a chamada história epistemológica como história conceitual da ciência. Tenho como hipótese que cada livro arqueológico de Foucault se definiu com relação à epistemologia, para dar conta de um tipo de ciência ou de saber diferente daqueles estudados pelos epistemólogos. Quer dizer, um deslocamento de ciências naturais ou de ciências da vida para um campo específico, para essa região tão diferente que foi chamada ciências do homem ou ciências humanas. Cada livro de Foucault se redefiniu metodologicamente com relação ao que faziam Bachelard, Canguilhem, Koyré, Cavaillés, Althusser, que, em geral, foram mestres de Foucault do ponto de vista metodológico. Isso quando se trata de definir o que faz Foucault do ponto de vista metodológico. Eu o definiria sobretudo por esse deslocamento com relação ao que faziam, ao que fizeram ou fazem os epistemólogos.

      No entanto, quando se trata de compreender não propriamente o método, mas a temática, o conteúdo filosófico de seu pensamento, a meu ver, as questões que norteiam, que motivam as investigações de Foucault são expostas fundamentalmente na filosofia de Nietzsche. Portanto, acho que quando estamos interessados na temática de Foucault, é a filosofia de Nietzsche que deve ser privilegiada para explicitá-la melhor. Acredito mesmo que os sucessivos deslocamentos com relação à epistemologia a que me referia se devem em grande parte a seu interesse por Nietzsche e a sua problemática filosófica, que é bem diferente da problemática filosófica da epistemologia, sobretudo no que diz respeito à razão e à modernidade, que são os dois temas básicos dessa palestra.

      Toda a pesquisa arqueológica de Foucault pretende pensar o que é o moderno. Vejam que neste momento eu estou reduzindo o estudo sobre Foucault ao Foucault arqueólogo, o Foucault do momento de “A História da Loucura”, de “O Nascimento da Clínica”, “As Palavras e as Coisa” e finalmente em um livro de explicitação metolológica chamado “Arqueologia do Saber”. Estou deixando de lado o Foucault da década de 70 e o da década de 80 até a sua morte em 84, que a meu ver são bastante diferentes desse Foucault que vou explicitar, que já conta com tanta diferença interna que preferi privilegiar um livro para dar uma idéia dessa temática filosófica na sua relação com a questão da razão e da modernidade ou para citar o autor na sua relação com a filosofia de Nietzsche.

      Portanto, a pesquisa arqueológica de Foucault pretende pensar o que é o moderno, situando em relação ao clássico. Em “A História da Loucura” isso levou a duas descobertas fundamentais, a descoberta de uma descontinuidade (Foucault nesse momento é um filósofo da descontinuidade) que levou a uma grande ruptura situada em dois níveis diferentes: o nível das teorias e o nível das práticas que dizem respeito ao louco. Vamos ver que loucura e louco se situam em níveis diferentes, e Foucault procurou não só situar esses níveis, mas inclusive correlacioná-los de uma maneira bastante precisa na história da loucura.

      Primeiro tipo de ruptura: no nível das teorias. Acredito que fazer uma história dos saberes, no sentido de uma história que parte do presente, recua no tempo e vai procurando compatibilidades e incompatibilidades entre o que foi dito no presente e o que foi dito no passado. O presente, no caso, a modernidade. E no estudo que Foucault faz da modernidade ele privilegiu basicamente o século XIX. O passado, a época clássica para Foucault significa séculos XVII e XVIII. Em todos os livros arqueológicos de Foucault o centro da pesquisa, considerado como época clássica tem dois balizamentos ou marcos filosóficos. Descartes, início da época clássica e Kant, fim da época clássica e início da modernidade. Portanto, meados do séc. XVII até final do séc. XVIII.

      Portanto, a ruptura no nível da teoria que interessou Foucault foi a ruptura entre classicismo e modernidade. Que ruptura é essa? O que Foucault descobriu de tão original e de tão importante?

      A meu ver, é o fato de que somente em um momento recente da história ocidental, um momento que tem como marco filosófico a filosofia de Kant ou como marco político a Revolução  Francesa, até esse momento ainda não existia a categoria de doença mental. Me parece que  uma das grandes descobertas desse livro, livro que portanto é um livro conceitual e que nesse sentido se refere sempre ao que faziam os epistemólogos no sentido de criticar uma história meramente descritiva, factual, mas procura dar conta dos conceitos, sabendo muito bem que uma palavra é muito diferente de um conceito. Procurando privilegiar portanto as definições, Foucault chegou a conclusão de que conceitualmente era impossível falar de doença mental antes do séc. XIX, fundamentalmente antes de Pinel e Esquirol, que são os dois grandes criadores da psiquiatria. Quer dizer, o fato de que, antes de se tornar doença mental, com Pinel, Esquirol e outros psiquiatras dos séculos XVIII e XIX, a loucura era apenas doença. A loucura como doença, e não doença mental, uma doença como as outras, estava integrada num tipo específico de racionalidade médica próprio da época clássica.   

      Portanto, uma ruptura no nível das teorias, mais especificamente das teorias médicas, que chegou a conclusão da não existência de uma medicina especial para dar conta dela. E tentou ver, comparando tratados sobre loucura de séc. XVIII e XIX, que havia uma descontinuidade, uma incompatibilidade entre o que diziam esses médicos psiquiatras de uma medicina especial e aquilo que era dito sobre a loucura ainda na época clássica pelos médicos, no momento em que não existia propriamente ainda uma diferença entre o físico e o mental, para caracterizar dois tipos de medicina e dois tipos específicos de doença.

Pois bem, Foucault aprofunda esse aspecto da doença em seu livro “A História da Loucura”, que é um livro de 60 ou 61 e é a sua tese de doutorado. Em 63 Foucault, me parece que com as sobras daquilo que foi sua 1a. grande pesquisa, publicou um outro livro chamado “O Nascimento da Clínica”, onde ele justamente mostrará que essa medicina clássica, diferente da medicina moderna, é uma medicina, como ele chamou de, classificatória, uma medicina das espécies patológicas.

      O sonho do grande classificador das doenças, Boissier de Sauvage, era ser ser o Lineu das doenças. Aquilo que Lineu fazia na botânica, na zoologia, na história natural, Boissier de Sauvage procurou fazer no campo das doenças. Quer dizer, há um privilégio dos sintomas. A doença é o conjunto de sintomas e classificar doenças é estabelecer identidade e diferença entre elas a partir desse aglomerado de sintomas.

Portanto, a medicina clássica é uma medicina classificatória, uma medicina das espécies patológicas que, seguindo o modelo da história natural, tal como ela faz com relação às plantas e aos animais, procura estabelecer identidades e diferenças entre as doenças, organizando um quadro. E é isso que é classificar, organizar um quadro em termos de classe, ordem, gênero e espécies.

      Primeira conclusão: Não há, na época clássica, uma medicina especial como a medicina psiquiátrica, que se funda na distinção entre o físico e o mental. As doenças estavam no mesmo nível e, nesse espaço nosográfico (nosografia = descrição metódica das doenças), estavam classificadas de acordo com seus sintomas. Não há uma natureza específica da doença mental como passará a existir no momento em que nasce a anatomo-clínica, como medicina orgânica moderna, e a psiquiatria, que defenderá um tipo de doença que em  princípio seria original com relação a essas doenças orgânicas que eram estudadas a partir da anatomia patológica, na chamada anatomo-clínica. É a revolução de Bichat, de Laënnec, etc. e que Foucault estudou nesse livro “O Nascimento da Clínica”, que procura contrapor esses dois tipos de racionalidade médica.

      Portanto, apesar das dificuldades, das resistências, dos obstáculos que o conhecimento da loucura, na época clássica, encontrou para se integrar na racionalidade médica da época, pode-se dizer que, de um modo geral, a loucura é uma doença como as outras, só que com sintomas diferentes.

      Então eu dizia, na tentativa de dar uma idéia geral desse livro que me parece importante, Foucault estabeleceu, no nível da teoria da doença, uma ruptura entre a racionalidade clássica e a racionalidade noderna em termos de conceito de doença mental e da doença tal como era entendida na época clássica (sem distinguir o físico e o mental).

      Segundo tipo de ruptura: no nível das práticas. Em “A História da Loucura” Foucault estabelece uma ruptura ainda mais importante e cheia de conseqüências do que essa que eu acabo de assinalar. É a seguinte: Antes da Revolução Francesa, antes de Pinel e Esquirol, não havia propriamente hospital psiquiátrico, não havia uma instituição terapêutica para os loucos, para os loucos considerados como doentes mentais. Portanto, num nível não havia doentes mentais e, por outro lado, não existiam hospícios, não existia hospital psiquiátrico.          

Aquilo que foi chamado Hospital Geral, criado na França por Luís XIV em aproximadamente 1656, é um marco político importante de um tipo de lidar, não propriamente com a loucura e sim, com o louco (veja como eu estou estabelecendo dois níveis para esses termos). É, portanto, marco importante daquilo que, usando a terminologia da época, Foucault se apropriou e chamou de “o grande enclausuramento clássico”. Portanto, uma ruptura entre o hospital psiquiátrico moderno e o grande enclausuramento  clássico em meados do séc. XVII. Curiosamente, a época de Descartes é a época da grande exclusão da loucura da sociedade.

Esse grande enclausuramento, estudado exaustivamente por Foucault nesse livro, não é propriamente uma instituição médica. Segundo ele, se trata de uma entidade assistencial original, que ele situa entre a polícia e a justiça e, com sua linguagem jocosa, sugere tratar-se do que ele chama de “ordem terceira da repressão”. Quer dizer, é um entidade coercitiva, repressiva que nada tem a ver com as questões da essência da loucura e da recuperação do louco, mas que tem tudo a ver com a exclusão de indivíduos considerados perigosos porque associais.

Pois bem, eu queria chamar atenção para uma frase que me parece muito importante para entender esse grande livro, é uma curta frase que diz o seguinte: “O século XVIII (ou a época clássica) deduz a loucura, mas percebe o louco”. Essa frase é muito importante porque ela aponta para uma espécie de dicotomia estrutural constitutiva da questão do louco e da loucura nesses séculos XVII e XVIII. Quando ele diz: “o séc. XVIII deduz a loucura”, ele está remetendo ao conhecimento da loucura, ao conhecimento médico da doença. Está chamando de dedução da loucura o estabelecimento dessa classe de doença através de uma medicina das espécies, uma medicina classificatória. Então, a loucura fazia parte dessa racionalidade médica e era deduzida por essa árvore do raciocínio da argumentação, do mesmo jeito que as outras doenças.

Mas, diz Foucault, ao mesmo tempo que o séc. XVII ou XVIII conhecem a loucura, percebem o louco. Como se a percepção do louco como corporiedade, como materialidade, fosse independente da teoria da loucura. O que é bastante condizente com a teoria médica clássica, onde há a idéia de que o conhecimento médico parte do exame do corpo para conhecer os seus sintomas. E, mais ainda, a partir de Bichat, do exame do cadáver. A partir dessa idéia  de que a noite da morte esclarece o dia do corpo sadio (que é o grande conselho de Bichat ). Dizia ele para seus alunos: “Se vocês querem ser médicos, não adianta passar pelo leito dos doentes anotando seus sintomas. Se vocês querem saber o que é doença, abram alguns cadáveres”. A partir de então é justamente o momento fundador da medicina moderna, porque a anatomopatologia se encontra na sua base.

Pois bem, esse é o momento em que a percepção e o conhecimento se juntam, é a modernidade. Foucault tenta mostrar que na época clássica, a maneira como se lidava, como se relacionava socialmente com o louco não é guiado pelo conhecimento que se tem da loucura. Hoje para alguém ir para um hospício é preciso um atestado médico, é preciso que o médico seja capaz de encontrar nele a loucura. Quer dizer, na modernidade é o médico quem tem o poder de diagnosticar a loucura.

 

Nem sempre foi assim. No séc. XVIII, Foucault, que analisou as cartas régias na França e esses processos de internação, via muito bem que não existia esse poder da medicina sobre a loucura, justamente por essa independência do louco e da ação sobre o louco com relação a esse conhecimento teórico médico sobre a loucura.

Portanto, eu dizia, a frase que mais ajuda a compreensão de “A História da Loucura” é essa: “A época clássica deduz a loucura, mas percebe o louco” de uma maneira independente de como ela conhece a loucura.

Foucault, então, vai evidenciar como esse chamado hospital geral (inaugurado por Luís XIV) e esse grande enclausuramento clássico constituem-se de uma população que, para nossos olhos modernos, medicalizados, humanizados aparece como heterogênea, mas que para a percepção da época clássica é perfeitamente coerente.

Portanto, o fato de considerar alguém como louco e isolá-lo numa instituição que não é terapêutica, mas que é fundamentalmente repressiva, está ligado a constituição de uma população totalmente diferente do fenômeno da loucura como nós conhecemos na modernidade (como doença mental), mas  inteiramente, perfeitamente coerente com o que pensava moralmente, socialmente a época clássica.

      É como ele diz, a percepção agrupa tudo aquilo que aparece como outro, como outro da razão, como diferente, um estrangeiro  aos olhos tanto da razão como da moral, ou de uma razão moral e social. E, por isso mesmo, seria, nesse momento, classificado como desrazão, desatino.

      Então, Foucault diz: o hóspede desse hospital geral é mais do que o louco. Em todo caso, não é o louco individualizado, percebido em sua especificidade. É o louco como um elemento de um a população mais englobante, formada de desrazoados, de desatinados. Que população é essa? Foucault mostra que é uma população que engloba fenômenos que dizem respeito à sexualidade. Melhor ainda, à transgressão da sexualidade. Por exemplo, foram internados nesse grande enclausuramento doentes venéreos, e mais que isso, doentes venéreos que tinham pego a doença fora da família. Quer dizer, com a prostituição. Então, o próprio doente venéreo se transformava em caso de polícia, e era caracterizado, nesses casos, como um desrazoado. Ou então a prostituta, ou o sodomita.

      Quem já leu Foucault, sabe que homossexual é uma criação recente, do séc. XIX. Foucault tenta chamar a atenção para essa nomenclatura. Mesmo que não seja uma nomenclatura científica, é mais que uma terminologia vaga, é uma terminologia que tem um sentido conceitual profundo e que, mesmo que não faça parte de nenhuma ciência real, pode ser estudada conceitualmente. Isso porque talvez não diga alguma coisa cientificamente, mas diz alguma coisa.

      Então, Foucault chamou a atenção para isso, a homossexualidade, embora a gente hoje use isso corriqueiramente, é uma terminologia nascida pela medicina, nascida na medicina, nascida na psiquiatria. E é alguma coisa que não diz respeito só ao ato, é alguma coisa que diz respeito a um comportamento. O psiquiatra vê o homossexual como um bicho estranho, que tem uma determinada configuração, independente daquele ato, que seria somente a expressão de um tipo de vida. Ora, isso não acontece com o sodomita.

Nessa instituição, ao lado de doentes venéreos e de prostitutas, quando consideramos essa população que foi internada por transgredir a sexualidade, se encontra também essa categoria  do sodomita, que é muito mais uma categoria legal do que propriamente médica.

      Ao lado disso, Foucault encontrou uma outra categoria trancafiada nessa instituição e que ele usou um termo da época para caracterizá-la que é  “desordem do coração”. Um desordeiro do coração é alguém acusado de magia, feitiçaria, ou ainda, alquimia.

      Terceiro tipo de elemento que constitui essa população: a libertinagem, o libertino (livre de qualquer peia moral, devasso, dissoluto, depravado, licencioso). E aí vocês talvez não ignorem que Sartre foi um dos elementos mais célebres dessa população.

      Pois bem, a idéia  de Foucault é que  nesse grande enclausuramento você encontrava  trancafiado ao lado dos delitos contra a sexualidade, dos delitos contra a ordem do coração e ao lado da libertinagem, você encontrava, finalmente, o louco. Era essa a população, para nossos olhos, heterogênea, mas que para a época não deveria ser assim tão  heterogênea, no sentido que a partir dos mesmos critérios essa população foi constituída.

      Para concluir, o louco na época clássica (e não portanto a loucura) é parte integrante de um perigo que a razão clássica, não como a razão pura, científica, médica, mas sim como a razão moral e social classifica e ao mesmo tempo desclassifica como desrazão, como ausência da razão, como negatividade da razão, e assim exclui da sociedade.

      Logo, dizer que o racionalismo clássico é puro é dizer que ele se purificou com a exclusão, a recusa e o desprezo de toda uma população que escapava dos seus limites.

      Portanto, concluindo os dois primeiros pontos, há uma ruptura tanto entre as noções de doença mental e de doença (é o nível de dedução da loucura), quanto, em um segundo nível, entre o hospício moderno como instituição terapêutica e o grande enclausuramento, no que diz respeito às práticas de enclausuramento do louco.

      Mas (eu vou tentar agora ligar esses dois aspectos), só poderá seguir o fio da argumentação de  “A História da Loucura” quem se der conta de que essas rupturas entre época clássica e modernidade não são totais. As teorias e as práticas não são para Foucault nesse momento independentes do que se passou. Portanto, para se dar conta do que Foucault pretende evidenciar com esse livro é necessário levar em consideração que entre modernidade e época clássica há sempre condições anteriores históricas de possibilidades.

Tomando o exemplo da loucura, esse primeiro grande livro de Foucault é uma crítica da razão, é uma análise  dos limites da razão, uma análise das fronteiras que, em épocas diferentes, a razão estabelece e desloca, excluindo o que ameaça sua ordem. Mas, além disso, esse deslocamento descontínuo (é a questão da ruptura) de fronteiras é um processo, e um processo orientado, que tem um determinado sentido, que se faz do sentido de uma crescente subordinação da loucura à razão e que tem como última etapa a nossa etapa, a etapa moderna, a psiquiatria ou aquilo que Foucault chamou várias vezes de  “psicologização da loucura”, que é uma radicalização de um processo histórico, mas mais ainda de um processo histórico de dominação. O que significa dizer que a psicologia, a psiquiatria se constitui na época moderna, mas se constitui a partir de condições de possibilidades que são anteriores.

      Mas isso não é tudo, eu acho que para entender todo o alcance dessa formulação de condições anteriores históricas de possibilidade, aquilo que ocasionou, que possibilitou o surgimento da modernidade nesse campo específico, é preciso se dar conta de que toda argumentação de Foucault aponta não só para as origens dessa psicologização, e sim para aquilo que eu chamaria de suas baixas origens, que seriam origens não propriamente teóricas e sim práticas, usando uma terminologia mais recente do Foucault, origens que se dão em termos de relações de poder ou de relações de força. Eu diria, numa terminologia da época de A história da loucura, essas origens dessa psicologização moderna são as condições históricas de possibilidade mais institucionais  do que teóricas.

      O que eu estou querendo dizer com isso é que a psicologização da loucura é fundamentalmente o resultado de um processo de humanização, que na época da revolução francesa instaurou novas técnicas de controle social.

      Foucault diria: a libertação dos loucos realizada por Pinel é um simples eufemismo. Quer dizer, quando eu falo de baixas origens, ou origens mais institucionais do que teóricas, eu estou querendo assinalar o fato de que foi menos o exame médico que especificou a loucura, que examinou o louco, que individualizou o louco, constituindo-o como doente mental, do que a organização, o funcionamento e a transformação de instituições de reclusão.

      Quer dizer, esse nível da prática ou das instituições, para Foucault, enquanto análise da constituição desses saberes da modernidade é mais importante do que propriamente o nível das teorias ou dos conhecimentos.

      Concluindo esse ponto, a loucura só foi objeto de conhecimento científico na modernidade porque foi o primeiro objeto de excomunhão moral e social. Daí, e é uma das frases lapidáveis e terríveis de Foucault, daí Foucault ser tão incisivo ao dizer o seguinte, que é como que uma provocação, um desafio que ele coloca aos profissionais da época, pensarem as suas origens, ou as suas baixas origens, que é o papel do historiado filósofo dos saberes. A frase é essa, que eu digo com minhas palavras, mas o sentido é esse: “A psicologia jamais poderá enunciar a verdade da loucura, porque é a loucura que detém a verdade da psicologia”. Quer dizer, a psicologia é o resultado de um processo onde a loucura foi constituída a partir de relações fundamentalmente de forças, que seriam as baixas origens dos saberes psicológicos sobre a loucura.

      Foucault nega que a medicalização, que a psicologização da loucura sejam o resultado de um progresso. Vejam que ele faz o contrário do que faziam os epistemólogos. Bachelard chegava a dizer: “a ciência é o único lugar onde nós podemos provar a existência de um progresso”. Para o epistemólogo, a ciência é o itinerário do entendimento, ou da razão para a verdade. Bachelard dizia: “nunca se vira uma decadência científica numa ciência, a ciência sempre progride”. O que significa dizer, o máximo, o ápice  da racionalidade de uma ciência é a última linguagem falada por essa ciência. E é por isso que os epistemólogos partem da atualidade, dos conceitos mais bem elaborados de uma determinada ciência, voltam atrás, quer dizer, recuam no tempo, e procuram descrever, lucidar, a história racional daquela ciência, que é a história de uma descoberta progressiva e sempre mais atualizada da racionalidade. É isso que fazem os epistemólogos.

      Foucault, embora profundamente marcado pelo método de seus professores, não segue cegamente o que fizeram seus mestres. Há uma relação com a epistemologia, mas não é uma relação de servidão. Assim sendo, Foucault nega que haja um progresso que tenha levado ao desvelamento progressivo da essência da loucura na modernidade, como diria um psicólogo ou um psiquiatra.

Canguilhem, que foi seu orientador de tese, chegou a dizer que um dos

pontos altos do livro é o questionamento das origens do estatuto científico da psicologia. Digamos que isso que disse Canguilhem é verdade, mas digamos isso para imediatamente perguntar (e é isso que está me interessando): Como é possível colocar em questão o estatuto de cientificidade da psicologia se, diferentemente dos epistemólogos, Foucault não privilegiou progresso de uma ciência e, mais ainda, não toma a cientificidade ou racionalidade científica, definida pela atualidade de uma ciência, como uma norma para avaliar o passado, a história da psicologização da loucura, como faz a epistemologia?

E com efeito, Foucault enuncia explicitamente no prefácio do livro que, ao fazer “A História da Loucura” ele não quis partir de verdades terminais (e eu acho que o termo é maravilhoso na sua ambigüidade) que são justamente as últimas verdades, mas são, ao mesmo tempo, aquelas que estão a ponto de morrer. Ele quis, isso sim, se desvincular de qualquer verdade psiquiátrica, quis usar uma linguagem  que ele chamou de neutra e que eu interpretaria como sendo uma linguagem livre da terminologia científica. E quis fazer tudo isso para ser capaz de se aproximar das palavras da loucura, das palavras do louco. Quer dizer, utiliza-se de uma linguagem sem apoio científico para ir até o fundo, que seria o lugar da loucura, e trazer à superfície da linguagem da razão as condições de sua separação com relação à loucura. A linguagem racional, científica sobre a loucura, ao invés de desvelar, de revelar, de descobrir a essência da loucura, para Foucault encobriu, velou.

      Portanto, seria necessário escapar de uma outra linguagem científica ou racional para ser acolhedor a essa palavra e colocar em questão essa antinomia que é constitutiva do próprio nascimento da razão clássica e da razão moderna. Como Foucault pôde fazer isso? Como ele pôde  ser crítico à psicologização da loucura se ele não partiu de um discurso da própria razão para mostrar a insuficiência das formulações científicas? Quer dizer, como ele foi capaz de fazer uma crítica se ele não fazia uma crítica da razão pela razão?

      Eu diria, e é talvez a hipótese mais importante: Se Foucault pôde não partir do que ele chamou, verdades terminais, se ele pôde usar uma linguagem sem apoio na razão científica (psiquiatria, psicanálise), sem, ao mesmo tempo, ter se contentado com uma história meramente factual, meramente descritiva (ele era discípulo dos epistemólogos que faziam uma história conceitual); se ele foi capaz disso é porque ele partiu daquilo que ele chamou de “experiência trágica”. Estou entrando em outro ponto dessa exposição.

      Ele privilegiou, não a última verdade de uma ciência, mas aquilo que escapava a ciência da loucura, que é a experiência trágica como sendo um valor positivo para avaliar as teorias e as práticas históricas sobre a loucura e o louco. Significa que a loucura, tal como aparece nesse livro, além de figura histórica (que se modifica com o tempo) é também e fundamentalmente uma experiência, mais ainda, uma experiência trágica, no sentido de uma experiência originária de uma realidade essencial e poderia dizer mesmo de uma verdade ontológica. E foi essa experiência originária que a razão encobriu, ocultou, mascarou e dominou, embora não tenha destruído totalmente. A  razão, no entanto, teria encoberto, e não descoberto, a essência da loucura, e teria feito isso simplesmente por ela ter se mostrado ameaçadora e perigosa para a ordem da razão.   

      A meu ver, a idéia de uma experiência trágica da loucura e a função que ela desempenha nesse livro chamado “A História da Loucura” é o que mais afasta o livro da epistemologia e mais o aproxima da filosofia de Nietzsche, sobretudo, do modo como a filosofia de Nietzsche é formulada também no seu primeiro livro que é “O Nascimento da Tragédia”. Pois qual é o objetivo final de “O Nascimento da Tragédia”? É uma denúncia da modernidade como uma civilização Socrática.E é muito interessante que o primeiro Foucault é um Foucault que estabelece uma ruptura entre modernidade e época clássica para explicar ou para criticar o humanismo da modernidade.

Nietzsche, que é um crítico da modernidade, faz uma crítica da modernidade que não estabelece uma ruptura tão curta. Ele foi muito além, recuou muito mais no tempo e denunciou a civilização moderna como sendo niilista ( niilismo = descrença absoluta; (et.)doutrina segundo a qual não há verdade moral nem hierarquia de valores; (filos.)doutrina segundo a qual  nada existe de absoluto), como sendo a negação da própria vida, voltando aos próprios gregos, voltando a esse momento de constituição da metafísica clássica, que é o momento da instituição da razão, e de uma razão dicotômica, quer dizer, que produz as diferenças, as dicotomias, as oposições, que Nietzsche chama de “oposições metafísicas”, entre verdade e erro, bem e mal, eternidade e tempo, e assim por diante.

Então, a meu ver, Foucault segue uma inspiração Nietzcheana de crítica do niilismo da modernidade, no caso de Foucault o que ele chama de “humanismo da modernidade”, no sentido em que esse primeiro livro “O Nascimento da Tragédia” procura denunciar a modernidade como uma civilização Socrática, racional, por esse desejo ilimitado de verdade, por seu espírito científico ilimitado. E, ao mesmo tempo que Nietzsche critica a modernidade por ser niilista, ele saúda o renascimento de uma experiência trágica do mundo, renascimento que ele vê em algumas das realizações filosóficas e artísticas da própria modernidade.

Agora, como é que Nietzsche vai relacionar essas criações filosóficas e artísticas da modernidade que ele vê como uma positividade. É porque ele vai procurar traçar uma continuidade como esse mundo grego que é o mundo da experiência trágica grega. Quer dizer, “O Nascimento da Tragédia” tem como que três partes: nos primeiros itens, ele estuda o nascimento da tragédia como Ésquilo e Sófocles, nos cinco seguinte estuda a morte da tragédia a partir de Sócrates e aquilo que  ele chama de Socratismo estético e, finalmente, nos últimos itens estuda o renascimento da tragédia que ele procura situar em algumas filosofias e algumas obras de arte da modernidade.

      A base da experiência trágica está nessa tragédia está nessa tragédia  grega, que durante um determinado momento (no máximo uns cem anos) possibilitou (e esse é o grande elogio da arte que Nietzsche faz nesse livro) pela arte a experiência do lado terrível, tenebroso, cruel da vida. E é isso que ele acha que a razão não pôde suportar, e por isso estabeleceu dicotomia de valores para aleijar como erro, como mau aquilo que é difícil tragar na nossa existência.

      Para Nietzsche, a vida, o mundo, a existência têm uma ferida que é impossível de ser sanada, de se curada, como quer o otimismo da razão e que para a crítica da razão de Nietzsche tem origem com a metafísica socrática-platônica.

      Me parece que o conceito mais importante do nascimento da modernidade é esse conceito de experiência trágica, que permite, pela arte, que o homem vivencie esse lado terrível, tenebroso, cruel da vida, sem ser destruído por ele. Quer dizer, a arte trágica dionisíaca é uma forma de intensificar a própria alegria de viver. Mas esta experiência trágica, que vigorou nesse momento que Nietzsche considera como sendo o ápice da humanidade, foi reprimida, sufocada, invalidada pelo Socratismo, pelo Platonismo, que justamente subordina a criação artística à compreensão teórica. Ou então, foi reprimida pela metafísica, que criará a oposição de valores (bem/mal, verdade/ilusão, etc.), oposição de valores que está na origem da razão e que ele procurou desmistificar sem se situar no próprio nível da razão.

Veja como é parecido o que fez Nietzsche com o que fará o jovem Foucault na sua tese de doutorado. Do mesmo modo que para Nietzsche a história do mundo ocidental é a recusa, o esquecimento da tragédia (ou dessa experiência trágica da vida, que é a única maneira de dar intensidade e alegria a própria vida), a história da loucura, tal como Foucault interpretou,  é a história do vínculo da racionalidade moderna, tal como aparece nas ciências do homem em um longo processo de dominação, que ao tornar a loucura objeto de ciência, a despossuiu de seus antigos poderes. São esse poderes os de uma verdade originária de uma experiência trágica.

      Uma citação de Foucault: “A História da Loucura é um livro escrito sob o sol da grande pesquisa Nietzscheana”. Eu diria, se A História da Loucura é uma livro escrito sob esse sol da pesquisa Nietzscheana é, antes de tudo, porque nele a história da relação entre loucura e razão (que considerou, segundo Foucault, a loucura como uma negatividade) é realizada a partir daquilo que ele chamou de “as estruturas atemporais  do trágico”. E se a hipótese de uma experiência trágica é decisiva no livro é porque apenas essa experiência permite dizer a verdade da psiquiatria. Lembrem: “a psicologia, a psiquiatria nunca dirão a verdade da loucura porque a loucura (como experiência trágica que foi reprimida) que detém a verdade da psiquiatria”. Quer dizer, se essa hipótese da experiência trágica da loucura é decisiva no livro é porque ela que dizer a verdade da psiquiatria, a verdade da psicologização da loucura. Em outros termos, que permite situar a racionalidade sobre a loucura num processo histórico, que é um processo de controle, de um controle que tem um sentido, de um controle cada vez mais eficaz efetuado pela razão. Controle esse que evidencia como a cultura rejeita a sua parte “maldita”.           

      Para concluir eu vou estabelecer de uma maneira sintética esses três momentos dessa história de um controle que levou a esse humanismo da modernidade.

      No renascimento, entre outras coisas, ele descobre uma hospitalidade para a loucura. Não havia enclausuramento, não havia reclusão da loucura. Os loucos normalmente eram colocados em barcos e navios que navegavam pelos rios da Europa, que se reuniam em determinados lugares, que faziam seus festivais de loucura. Havia mesmo eleição para saber quem era o louco mais louco. Havia uma literatura da loucura que era lida, que era consumida nessa época.

No renascimento, apesar dessa estranha hospitalidade que em geral vigora para como a loucura, começa um incipiente controle, que se faz através daquilo que Foucault chama de “crítica mora”. Quer dizer, é no renascimento que a loucura vai ser situada como ilusão.

Filosoficamente é o momento de Erasmo e de Montaigne, momento em que essa experiência trágica do homem no mundo, que ainda se expressa livremente na iconografia com Bauch, com Brabel(?)e mesmo no teatro, por exemplo no teatro barroco, essa experiência trágica vai se julgada, subordinada a uma experiência crítica que vai privilegiar o saber já a verdade e a moral. Por isso vai colocar a loucura como ilusão.

(…Pedaço cortado…)

      É o momento, como talvez vocês todos saibam, de Descartes. É o momento onde a loucura é excluída pelo sujeito que duvida (Foucault faz uma análise das Meditações Metafísicas de Descartes). É o momento em que o pensamento se torna condição de impossibilidade da loucura. A idéia é essa: se eu penso, não posso ser louco e se eu sou louco não posso pensar.

      Veja o que diz Foucault para comentar as Meditações de Descartes: se o homem pode sempre ser louco (cada um de nós na época clássica poderíamos enlouquecer), significa dizer que é o outro do pensamento, é delírio do pensamento.

      Na modernidade, a loucura não diz mais fundamentalmente respeito ao pensamento, diz respeito à vontade, aos instintos, ao desejo. Então a loucura a partir de Pinel e Esquirol não será fundamentalmente delírio. Tanto que Pinel ou Esquirol descobrirá um conceito que aterrorizou os juristas da época, é a idéia de “monomania”. O que é um monomaníaco? Um maníaco todo mundo sabe, é um delirante. O monomaníaco é alguém que é normal em todos os aspectos da vida, menos um. Ele tem uma esquisitisse, só que essa esquisitisse varia. Pode ser religiosa (monomaníaco religiosa) o que não tem muito problema. Mas existe um tipo de monomania que é perigoso, é a monomania homicida. Você é totalmente normal em todos os sentidos da vida, só que você tem um “probleminha”: de vez em quando gosta de matar alguém. E os médicos e os juristas ficaram apavorados, porque se é assim todo mundo vai ser inocentado. Foi necessário Esquirol escrever artigos e mostrar que a situação não iria ser melhor, porque ele não vai para a cadeia, mas vai para o manicômio judicial (como existe até hoje).

      Então, o interessante é isso, uma patologização da justiça. Como essa normalização médica penetrou todos os campos da sociedade.

      (…Pedaço cortado…)

      Mas o pensamento, enquanto tal, não pode ser insensato, não pode ser desrazoado. Trata-se de uma linha divisória que logo tornará impossível a experiência tão familiar ao renascimento, de uma razão desrazoável ou de uma razoável desrazão. E Foucault conclui que entre Montaigne e Descarte, algo se passou, algo que diz respeito ao nascimento de uma racio, ao nascimento da razão clássica que vigora ainda na modernidade.

      Montaigne, meditando sobre um poeta italiano, Torquato Tasso, o admira, perguntando-se se seu estado lastimoso (ele estava louco) não se deve a uma clareza grande demais que o teria cegado. Uma clareza grande demais que existiria na loucura que essa sim o teria cegado.

      O que vigora agora é uma incompatibilidade absoluta entre o pensamento e a loucura. Incompatibilidade que tem como conseqüência a sua redução ao silêncio. Exclusão do pensamento correlata a uma exclusão da sociedade. Momento decisivo da história ocidental, em que o homem como razão, como exacerbação da sabedoria do sujeito, desse sujeito capaz de conhecer a verdade, se torna impossibilidade da loucura.

      Finalmente, terceiro momento dessa pequena história do controle da loucura.

      Na modernidade o clausério histórico de controle que Foucault pretende evidenciar, atinge o máximo, o ápice de sua eficácia através do nascimento das ciências do homem, ciências que, aceitando a loucura como alienação, a patologizaram pela primeira vez na história, criando a categoria de doença mental e transformando o louco em doente mental, que deveria habitar, viver em uma instituição terapêutica.

      Esquirol em seu livro sobre doença mental ensina como construir um hospício. E ele diz justamente: “um hospício é uma instituição importante demais para ser entregue aos construtores”. Ele teria que ser construído pelo médico, porque é uma instituição médica e é enquanto construção que o hospício cura. O que cura a loucura seria, segundo o grande psiquiatra do início do séc. XIX, o próprio hospício. Quer dizer, é uma grande teoria médica do enclausuramento.

      É o momento de Hegel, que no parágrafo 408 da sua enciclopédia, onde por sinal ele faz elogio de Pinel, vai defender (veja a diferença entre modernidade e época clássica) que o louco deixou o seu gênio mal triunfar de dentro dele e, diferentemente de Descartes ele diz, mas ele não perdeu a razão. Para Descartes a loucura é o outro do pensamento e era por isso que na época ele era acorrentado nessas masmorras e assim por diante.

Chega Pinel (1794), que foi mandatado pela revolução francesa para estudar, para dirigir essas masmorras e ele encontra os loucos presos e muitas vezes os ratos que vinham comas cheias dos rios comiam partes de seus corpos, etc.. Isso é contado pelo sobrinho, que escreveu um livro elogioso sobre o ato de libertação dos loucos. Pois bem, Pinel para olhos apavorados dos líderes da revolução que o acompanhavam, se aproximou dessas feras, desses animais selvagens e libertou-os, desacorrentou-os. E como que miraculosamente (milagre da ciência) por aquele ato libertatório, do renascimento da liberdade como valor político, ao recobrar a liberdade, eles recobram a razão. Então, a loucura não é a ausência da razão. É um adormecimento da razão que pode ser sem dúvida recuperada.

      Veja o que diz Hegel: “o louco deixou que o gênio mal da particularidade triunfasse dentro dele, mas não perdeu a razão”. Continua tendo consciência do bem e do mal. E o terapeuta pode assim apoiar-se no que diz de racional l doente para devolvê-lo ao melhor de si mesmo, que é a razão.

      Deixando de se erro, falsidade, não ser, em suma desrazão, como na época clássica, a loucura, agora doença mental, passa a dizer respeito a alma. (Lembrem que na época clássica não existe diferença entre corpo e alma.) Agora, a loucura penetrou na alma. Daí a psicologização da loucura, a loucura passa a inteira tutela da razão. Antes era o outro da razão, agora faz parte mesmo do homem de razão, só que ela é parte adormecida, encoberta e precisa ser desvelada, trazida a tona pelo médico, pela figura terapêutica. É que se na loucura o homem pode aparecer alienado, afastado de si mesmo, estrangeiro a si mesmo, a ação do terapeuta que é uma ação eminentemente moral.

A principal categoria terapêutica do início do séc. XIX era o tratamento moral. O médico clássico achava que podia curar a loucura, por exemplo, dando banhos ou duchas, que eram utilizados para determinadas doenças. Então, a ducha ou o banho de imerção tem o sentido de uma terapêutica física como outra qualquer, que pode ser usada para loucura ou para outras doenças.

      Quando o médico moderno humanista, portanto a psiquiatria, usa uma ducha fria, a ducha tem o sentido de punir uma culpa. Um exemplo muito interessante desse psiquiatra francês chamado Lenese, é que ele tinha um paciente em Paris, que dizia sempre que era inglês e que morava em Londres. O que ele faz? Ele resolve mostrar ao paciente que ele não é inglês coisíssima nenhuma e que não mora em Londres. Ele faz uma viagem de carruagem com esse louco e mostra aqui é o Arco do Triunfo (que nem existia na época). Então o sujeito concorda, nós estamos em Paris. Muito bem. Quando ele chega no hospício ele pergunta para o louco: quem é você? Eu sou inglês e moro na Inglaterra. O que ele faz? És inglês, então ducha fria nele. E depois da ducha ele pergunta: você ainda é inglês? E até o momento que ele não agüenta mais e nega.

      Existe também outro tratamento importante que usa métodos físicos para atingir o moral, é o célebre purgante. O sujeito reage a força do médico, então o médico diz para o carcereiro ou para a enfermeira dar um purgante para ele. No outro dia o cidadão está todo sujo, todo borrado e o médico diz: Como? Não era você que queria me afrontar e basta eu me aproximar e você já está assim.

      Isso parece brincadeiras, mas são consideradas como tratamentos normais e são escritos por grandes teóricos da psiquiatria do séc. XIX, que demonstrou que, embora o doente mental, considerado como alienado, esteve afastado de si mesmo, essa ação terapêutica, evidentemente moral, pode desaliená-lo, libertá-lo e trazê-lo de volta a sua essência, a sua natureza e a sua verdade, pode torná-lo novamente apto para exercer a razão.

      Eu diria, com a modernidade se atinge finalmente a antropologização, a psicologização, a urbanização da loucura.

      Duas observações para terminar. Foucault me parece ter tido uma grande ousadia ao utilizar um método arqueológico, método que ele criou, criou inclusive a partir fundamentalmente de seus mestres epistemólogos. Que ousadia foi essa? A ousadia de negar a existência de uma verdade psicológica da loucura, como pensa ainda a modernidade. Mostrando que a história da loucura não é, como dizem os epistemólogos com relação a outras ciências, no caso do loucura, no caso da psiquiatria ou da psicologização da loucura, não é o itinerário progressivo da inteligência para a verdade. É, ao contrário, a história de uma grande mentira e, invés de descoberta, encobrimento. Mas me parece que ousadia maior foi pensar, prolongando a grande suspeita Nietzscheana com relação à razão, foi pensar que a loucura tem uma verdade essencial, fundamental, que foi progressivamente integrada a ordem da razão (é esse controle progressivo) mas que, não tendo sido inteiramente destruída, essa loucura essencial vela silenciosa quando não se manifesta na fulguração de obras poéticas, filosóficas (não científicas) de certos artistas, de certos filósofos como Raymond Roussel, Nerval, Artaud, Nietzsche, todos que um dia foram considerados como loucos. Obras que para Foucault têm a grande importância de terem sido capazes de resistir e com sua força desmesurada conseguiram vencer essas barreiras, esse cerco que a razão fez com relação à loucura silenciando-a . Conseguiu resistir  com sua força ao gigantesco aprisionamento moral que constitui o monopólio da razão sobre a loucura.

      Retomando o seu primeiro livro, essa experiência trágica do primeiro livro de Nietzsche, retomando essa idéia de uma tragicidade fundamental da loucura como uma forma de calar a psicologia positivista e dar uma positividade a uma possível relação não psicologizada porque não moralizável da razão com a loucura; me parece que Foucault iniciava uma investigação que não era nem fiel a si mesmo, mas uma investigação que, de modos diferentes em cada um de seus livros, teve sempre um objetivo principal, fazer o homem despertar, quem sabe, transfigurado de seu sonho antropológico que é esse sonho do sono da modernidade.

     

 

 

Do Blog da Cri Cri para o LS: Receita de Parangolé Pamplona

“O parangolé pamplona você mesmo faz
O parangolé pamplona a gente mesmo faz
Com um retângulo de pano de uma cor só
E é só dançar

E é só deixar a cor tomar conta do ar
Verde
Rosa
Branco no branco no peito nu
Branco no branco no peito nu

O parangolé pamplona
Faça você mesmo
E quando o couro come
É só pegar carona
Laranja
Vermelho

Para o espaço estandarte
“Para o êxtase asa-delta”
Para o delírio porta aberta
Pleno ar
Puro Hélio
Mas
O parangolé pamplona você mesmo faz” (Adriana Calcanhoto)

http://www.vagalume.com.br/adriana-calcanhoto/parangole-pamplona.html#ixzz2Ae4tJt5u

Evite um suicídio coletivo! SOMOS TODOS GUARANI KAIOWÁ.

“Brasil, potência genocida. Não há nada que explique, quanto mais que justifique, a criminosa omissão – e não infrequente comissão – dos atuais poderes constituídos da República diante do ataque que a vampiresca elite do agronegócio vem movendo contra os índios brasileiros. Nada, exceto que aqueles que se intitulam representantes de todos os brasileiros resolveram mover a guerra final aos índios, terminando o serviço sujo iniciado pelos europeus em 1500. Bom trabalho.”

 

Eduardo Viveiros De Castro, Antropólogo sobre o caso dos Guarani Kaiowá

 

Abaixo-assinado online: «Contra a desapropriação de territórios aldeia Guarani-Kaiowá (e posterior suicídio coletivo em consequência de) guarani-kaiowá – cerca de 56 adolescentes de 9 a 15 anos se suicidam por ano, pelo método de enforcamento – com cadarços de sapatos e tudo isso se pensarmos que é uma aldeia (bororo) de cerca de 12 mil pessoas. Trata-se de uma epidemia de suicidio, e talvez uma das maiores do mundo. Para quem não os conhece veja o filme Terra vermelha que acompanha com delicadeza a questão do suicidio, do xamanismo e da vida com os brancos. Jejuvy (método de sufocação para que não se perca a alma – que é a fala).

 

 

Abaixo-assinado online: «Contra a desapropriação de territórios aldeia Guarani-Kaiowá

http://www.peticaopublica.com.br/?pi=P2012N30862

 

 

 

“O índio parece diferente, mas seu pensamento é muito semelhante”

 

Antropologia do bom senso e do senso comum.

 

“O índio é parecido, mas o pensamento dele é muito diferente”

 

Índio Kadiwéu

 

 

http://www.youtube.com/watch?v=NlPEZ3qKp1s&feature=share

 

 

 

http://www.youtube.com/watch?v=nOCFZWF_Wb4

 

 

Saiba mais http://podres–poderes.tumblr.com/page/3

Reportagem sobre o assunto!

 

http://terramagazine.terra.com.br/bobfernandes/blog/2012/10/23/863-indios-se-suicidaram-desde-86-e-quase-ninguem-viu-ou-soube/

 

Outra matéria a respeito: 

http://www1.folha.uol.com.br/colunas/marinasilva/1171587-sobre-todos-nos.shtml