vincendo la normopatia – INSECTIONE

 

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O ENCANTO ANESTÉSICO DA NORMALIDADE. Sidnei José Cazeto. Resenha de Flávio Carvalho Ferraz, Normopatia: sobreadaptação e pseudonormalidade São Paulo, Casa do Psicólogo, 2002, 148 p.

Há vantagens em ser normal. O sentimento de pertencer a uma comunidade e a sensação de fazer parte incontestável da espécie humana são alguns dos ganhos que nos parecem mais assegurados se somos conforme os outros, se nos estabelecemos segundo as normas. A experiência de ver nossos semelhantes como semelhantes nos reafirma; afinal, constituímo-nos de identificações, de tal modo que tendemos a procurar no outro um “já sei” sobre nós próprios e sobre ele.
Porém, temos conhecimento que nosso psiquismo, mesmo sendo o mais convencional, é uma construção feita sobre materiais que com facilidade reconheceríamos como os usados também na patologia: o inconsciente e seus processos primários, base da desconsideração pela realidade externa e da produção de sintomas; e a sexualidade infantil, polimorfa na sua perversidade, mas toda presente, ainda que reordenada, na vida adulta.
Ou, mesmo que não tenhamos grande clareza destes alicerces pouco nobres, tendemos a desconfiar das imagens corretas que buscamos ver refletidas em nosso espelho. É que também pode incomodar a restrição de seus limites rígidos; nossos ídolos sempre têm algo de excepcional que escapa ao padrão de segurança. Além disso, suspeitamos que nossos armários escondem cadáveres, e sabemos do sofrimento secreto que insiste em visitar nossa intimidade.
Mas há quem pareça ter se distanciado destas incertezas e viva sem conflitos com a norma. A própria identidade adquire para estes sujeitos o estatuto de uma realidade sólida, perdendo a qualidade de ser uma representação de si, o que lhe faria suscetível, bem mais freqüentemente, de mudanças e sobressaltos. A porosidade da ficção de quem se é parece dar lugar, nestes casos, a uma pregnância do eu a algum discurso socialmente pré-estabelecido. Sem tanta variação e inconstância, evita-se muito do sofrimento subjetivo, ainda que ao preço da própria subjetividade, que comprime-se numa vida funcional e sobreadaptada. Seguindo percursos já bem marcados, tais sujeitos guardam-se de caminhos inéditos por onde poderiam perder-se, e sem qualquer nostalgia por todas as outras possibilidades de rumo existentes.
A ausência de autoquestionamento destes indivíduos não se confunde com a certeza do psicótico, que também, de certa forma, toma a representação por realidade. Mas o psicótico está longe de manter-se nos trilhos da convenção e da normalidade uniforme; descarrila deles, imaginando que seja universal o seu desvio. Em contraste, nosso sujeito empresta o ponto de vista comum e aliena-se nele. Não se engana com fantasias, supondo-as verdades, mas elimina-as na adesão ao mundo objetivo. Enquanto outros falham sempre na manutenção da própria imagem, mostrando aqui e acolá suas contradições, estes sujeitos parecem perfeitos em sua adaptação. De perto, continuam sendo normais.
O último livro de Flávio Ferraz, Normopatia, oferece-nos uma leitura psicanalítica desta curiosa forma de estruturação psíquica. Toma como ponto de partida um trabalho de Joyce McDougall, datado de 1978, em que a autora buscou caracterizar um certo tipo de paciente com que tinha particular dificuldade; chamou-o de normopata. A idéia parece ter frutificado, o que se percebe pela contribuição expressiva de outros psicanalistas à discussão, e pela realização, em 1992, de um simpósio em Paris com o título de “A normalidade como sintoma”.
Trata-se, portanto, da descrição de um novo quadro clínico, trabalho que significa chamar a atenção para algo que passava desapercebido à escuta analítica, que não existia em sua especificidade, confundindo-se com outras sintomatologias ou simplesmente com o nada. Normopatia, publicado na Coleção Clínica Psicanalítica, dirigida pelo próprio Flávio Ferraz, é um título com esta característica. Ocorre, entretanto, que neste final e início de século uma série de outros quadros foram igualmente estudados pela psicanálise, como as adições, os pânicos, as somatizações, e todos indicaram algum tipo de dificuldade de contato com a própria subjetividade. Como situar a semelhança e a diferença com estas outras formas de sofrimento? O livro de Flávio Ferraz nos ajuda a compreender este conjunto.
Particularmente sobre o tema da normopatia, o texto apresenta uma revisão da bibliografia direta ou auxiliar, com destaque para a noção de “singularidade idiopática” de Maurice Dayan, para o conceito de “doença normótica” de Christopher Bollas e para a reflexão de Betty Joseph sobre o “paciente de difícil acesso”. Surpreende com um interessantíssimo exemplo clínico relatado por Jung em sua autobiografia de 1961 que, a posteriori, diagnosticaríamos como de normopatia. Mas vai além deste esforço de assembléia, indicando os principais pontos de apoio da teorização mais recente. Assim, creio que seria possível deduzir deste estudo que, sem Winnicott e sem Pierre Marty, o quadro em questão talvez ainda estivesse por ser desenhado. Algumas noções de Winnicott, como as de falso self, ou a sua ênfase sobre o brincar e o viver criativo permitiram identificar como pouco saudáveis as superadaptações. E sem as contribuições de Marty e seu grupo teríamos provavelmente mais dificuldades em situar um fenômeno “em negativo”, isto é, neste tipo curioso de sintomatologia que se manifesta pela ausência de conflito ou mesmo de sofrimento psíquicos. Raízes ainda mais profundas existem – Freud é lembrado pelas neuroses atuais -, de modo que vai se tornando claro que o conceito de normopatia teria nascido como uma elaboração singular feita por Joyce McDougall destas contribuições, para lidar com certos impasses de sua clínica.
Flávio Ferraz defende tratar-se não de uma categoria nosográfica, e sim de um modo de funcionamento psíquico, passível portanto de ocorrer em formas diversas, e associada a sintomas vários, o que se compreende melhor através dos exemplos que apresenta de sua própria clínica, um dos pontos altos do livro. Podemos então conhecer Margarida, mulher muito irritável, cujo sofrimento pessoal era sempre atribuído aos outros. O caso de Alberto permite-nos ver uma desafetação terna (se é que é possível o termo), protegendo-o de episódios de grande violência. A corrida aos esportes de Rodrigo sugere o escape de uma angústia inominável. E a pequena Samira deixa-nos entrever a formação da normopatia na infância.
A discussão dos casos procura mostrar como, a despeito das diferenças visíveis, a defesa de todos era comum, estruturando-se como uma cisão do Ego que permitia-lhes evitar as turbulências da própria subjetividade. E eis uma contribuição de Flávio Ferraz para a metapsicologia do normopata, já que nem McDougall nem Bollas discutem o quadro nestes termos. Aproveitando o alerta de Freud sobre a presença de processos de clivagem em estruturas não neuróticas, os trabalhos de Dejours sobre uma possível terceira tópica do aparelho psíquico, e principalmente a proposição de Beth Joseph para o “paciente de difícil acesso”, nosso autor levanta a hipótese de que se trata, também aqui, de tal recurso extremo. Cisão que exclui, desta vez, a própria atividade introspectiva.
As questões técnicas que surgem daí são tão importantes quanto difíceis. Quem atende pacientes com distúrbios somáticos encontra, com certa freqüência, o tipo de impasse descrito em Normopatia. Com raro ou nenhum mal estar em relação a si, aparentemente fechados para a associação livre, sem disposição para questionar a própria história, estes pacientes parecem pouco abordáveis pela situação analítica. E isso com o agravante de, no caso de alguma intervenção abalar a cisão estrutural que o protege, correr-se o risco de favorecer uma descompensação psicótica, ou mesmo uma somatização grave.
Compreende-se portanto que, ao discutir as possibilidades de manejo e avanço neste terreno minado, Flávio Ferraz enlace a reflexão em questões éticas. Pois trata-se aí de pensar o direito de intervir num arranjo que resulta relativamente indolor do ponto de vista psíquico. Alberto, um dos pacientes citados, resolve interromper o tratamento após ter se livrado dos episódios de pânico, pois descobrira que estava trocando um sofrimento por outro. A discussão é conduzida no livro com extrema delicadeza e não só equaciona esta dificuldade, como a amplia. Nesta direção, o autor nos convida a abrir o foco de nossa objetiva e refletir sobre aspectos macro-estruturais que poderiam tornar a saída “normótica” bem mais freqüente em nosso tempo: a cultura do narcisismo e sua valorização do sucesso e da publicidade, a exposição à velocidade vertiginosa dos estímulos impossibilitando a experiência que lhes poderia dar algum sentido pessoal, as organizações do trabalho avessas a toda vida fantasmática etc.
E quando poderíamos estar preocupados com o contexto, mas ao mesmo tempo tranqüilizados com a sensação de imunidade deste mal – afinal, adotar a perspectiva da psicanálise não significa ser gauche na vida? – Flávio Ferraz continua a nos fazer pensar. Chama-nos a atenção para a ação normalizadora das instituições psicanalíticas, inevitável talvez até um certo ponto, mas capaz de estender-se a ponto de eliminar a criação e a inventividade que não costumam andar juntas com a subordinação de pensamento. Daí sua crítica às formações fechadas que florescem em nosso meio: “Como é possível ser ‘ortodoxo’ em psicanálise, se esta pressupõe a escuta do novo, ao invés do fechamento para ele? Ortodoxia, lembremos, é a ação de orthos: normatização que redunda em rigidez e em intransigência ao que é novo ou diferente. O compromisso da psicanálise, ao contrário, é com pathos, que rejeita, pela sua própria natureza, toda forma de enquadramento ou de normalização”.
Ao final, o livro de Flávio Ferraz parece nos mostrar um paradoxo que só a capacidade de simbolização, no avesso da normopatia, permite: partir de um material clínico tão pobre de expressão subjetiva, e construir com ele um estudo tão sensível e instigante sobre a condição humana, neste particular que é a sua terrível tentação pela normalidade.

Sidnei José Cazeto

A Terceira Margem do Rio – DUAS VEZES

A Terceira Margem do Rio

Guimarães Rosa

Nosso pai era homem cumpridor, ordeiro, positivo; e sido assim desde mocinho e menino, pelo que testemunharam as diversas sensatas pessoas, quando indaguei a informação. Do que eu mesmo me alembro, ele não figurava mais estúrdio nem mais triste do que os outros, conhecidos nossos. Só quieto. Nossa mãe era quem regia, e que ralhava no diário com a gente — minha irmã, meu irmão e eu. Mas se deu que, certo dia, nosso pai mandou fazer para si uma canoa.
Era a sério. Encomendou a canoa especial, de pau de vinhático, pequena, mal com a tabuinha da popa, como para caber justo o remador. Mas teve de ser toda fabricada, escolhida forte e arqueada em rijo, própria para dever durar na água por uns vinte ou trinta anos. Nossa mãe jurou muito contra a idéia. Seria que, ele, que nessas artes não vadiava, se ia propor agora para pescarias e caçadas? Nosso pai nada não dizia. Nossa casa, no tempo, ainda era mais próxima do rio, obra de nem quarto de légua: o rio por aí se estendendo grande, fundo, calado que sempre. Largo, de não se poder ver a forma da outra beira. E esquecer não posso, do dia em que a canoa ficou pronta.
Sem alegria nem cuidado, nosso pai encalcou o chapéu e decidiu um adeus para a gente. Nem falou outras palavras, não pegou matula e trouxa, não fez a alguma recomendação. Nossa mãe, a gente achou que ela ia esbravejar, mas persistiu somente alva de pálida, mascou o beiço e bramou: — “Cê vai, ocê fique, você nunca volte!” Nosso pai suspendeu a resposta. Espiou manso para mim, me acenando de vir também, por uns passos. Temi a ira de nossa mãe, mas obedeci, de vez de jeito. O rumo daquilo me animava, chega que um propósito perguntei: — “Pai, o senhor me leva junto, nessa sua canoa?” Ele só retornou o olhar em mim, e me botou a bênção, com gesto me mandando para trás. Fiz que vim, mas ainda virei, na grota do mato, para saber. Nosso pai entrou na canoa e desamarrou, pelo remar. E a canoa saiu se indo — a sombra dela por igual, feito um jacaré, comprida longa.

Nosso pai não voltou. Ele não tinha ido a nenhuma parte. Só executava a invenção de se permanecer naqueles espaços do rio, de meio a meio, sempre dentro da canoa, para dela não saltar, nunca mais. A estranheza dessa verdade deu para. estarrecer de todo a gente. Aquilo que não havia, acontecia. Os parentes, vizinhos e conhecidos nossos, se reuniram, tomaram juntamente conselho.
Nossa mãe, vergonhosa, se portou com muita cordura; por isso, todos pensaram de nosso pai a razão em que não queriam falar: doideira. Só uns achavam o entanto de poder também ser pagamento de promessa; ou que, nosso pai, quem sabe, por escrúpulo de estar com alguma feia doença, que seja, a lepra, se desertava para outra sina de existir, perto e longe de sua família dele. As vozes das notícias se dando pelas certas pessoas — passadores, moradores das beiras, até do afastado da outra banda — descrevendo que nosso pai nunca se surgia a tomar terra, em ponto nem canto, de dia nem de noite, da forma como cursava no rio, solto solitariamente. Então, pois, nossa mãe e os aparentados nossos, assentaram: que o mantimento que tivesse, ocultado na canoa, se gastava; e, ele, ou desembarcava e viajava s’embora, para jamais, o que ao menos se condizia mais correto, ou se arrependia, por uma vez, para casa.
No que num engano. Eu mesmo cumpria de trazer para ele, cada dia, um tanto de comida furtada: a idéia que senti, logo na primeira noite, quando o pessoal nosso experimentou de acender fogueiras em beirada do rio, enquanto que, no alumiado delas, se rezava e se chamava. Depois, no seguinte, apareci, com rapadura, broa de pão, cacho de bananas. Enxerguei nosso pai, no enfim de uma hora, tão custosa para sobrevir: só assim, ele no ao-longe, sentado no fundo da canoa, suspendida no liso do rio. Me viu, não remou para cá, não fez sinal. Mostrei o de comer, depositei num oco de pedra do barranco, a salvo de bicho mexer e a seco de chuva e orvalho. Isso, que fiz, e refiz, sempre, tempos a fora. Surpresa que mais tarde tive: que nossa mãe sabia desse meu encargo, só se encobrindo de não saber; ela mesma deixava, facilitado, sobra de coisas, para o meu conseguir. Nossa mãe muito não se demonstrava.
Mandou vir o tio nosso, irmão dela, para auxiliar na fazenda e nos negócios. Mandou vir o mestre, para nós, os meninos. Incumbiu ao padre que um dia se revestisse, em praia de margem, para esconjurar e clamar a nosso pai o ‘dever de desistir da tristonha teima. De outra, por arranjo dela, para medo, vieram os dois soldados. Tudo o que não valeu de nada. Nosso pai passava ao largo, avistado ou diluso, cruzando na canoa, sem deixar ninguém se chegar à pega ou à fala. Mesmo quando foi, não faz muito, dos homens do jornal, que trouxeram a lancha e tencionavam tirar retrato dele, não venceram: nosso pai se desaparecia para a outra banda, aproava a canoa no brejão, de léguas, que há, por entre juncos e mato, e só ele conhecesse, a palmos, a escuridão, daquele.
A gente teve de se acostumar com aquilo. Às penas, que, com aquilo, a gente mesmo nunca se acostumou, em si, na verdade. Tiro por mim, que, no que queria, e no que não queria, só com nosso pai me achava: assunto que jogava para trás meus pensamentos. O severo que era, de não se entender, de maneira nenhuma, como ele agüentava. De dia e de noite, com sol ou aguaceiros, calor, sereno, e nas friagens terríveis de meio-do-ano, sem arrumo, só com o chapéu velho na cabeça, por todas as semanas, e meses, e os anos — sem fazer conta do se-ir do viver. Não pojava em nenhuma das duas beiras, nem nas ilhas e croas do rio, não pisou mais em chão nem capim. Por certo, ao menos, que, para dormir seu tanto, ele fizesse amarração da canoa, em alguma ponta-de-ilha, no esconso. Mas não armava um foguinho em praia, nem dispunha de sua luz feita, nunca mais riscou um fósforo. O que consumia de comer, era só um quase; mesmo do que a gente depositava, no entre as raízes da gameleira, ou na lapinha de pedra do barranco, ele recolhia pouco, nem o bastável. Não adoecia? E a constante força dos braços, para ter tento na canoa, resistido, mesmo na demasia das enchentes, no subimento, aí quando no lanço da correnteza enorme do rio tudo rola o perigoso, aqueles corpos de bichos mortos e paus-de-árvore descendo — de espanto de esbarro. E nunca falou mais palavra, com pessoa alguma. Nós, também, não falávamos mais nele. Só se pensava. Não, de nosso pai não se podia ter esquecimento; e, se, por um pouco, a gente fazia que esquecia, era só para se despertar de novo, de repente, com a memória, no passo de outros sobressaltos.
Minha irmã se casou; nossa mãe não quis festa. A gente imaginava nele, quando se comia uma comida mais gostosa; assim como, no gasalhado da noite, no desamparo dessas noites de muita chuva, fria, forte, nosso pai só com a mão e uma cabaça para ir esvaziando a canoa da água do temporal. Às vezes, algum conhecido nosso achava que eu ia ficando mais parecido com nosso pai. Mas eu sabia que ele agora virara cabeludo, barbudo, de unhas grandes, mal e magro, ficado preto de sol e dos pêlos, com o aspecto de bicho, conforme quase nu, mesmo dispondo das peças de roupas que a gente de tempos em tempos fornecia.

Nem queria saber de nós; não tinha afeto? Mas, por afeto mesmo, de respeito, sempre que às vezes me louvavam, por causa de algum meu bom procedimento, eu falava: — “Foi pai que um dia me ensinou a fazer assim…”; o que não era o certo, exato; mas, que era mentira por verdade. Sendo que, se ele não se lembrava mais, nem queria saber da gente, por que, então, não subia ou descia o rio, para outras paragens, longe, no não-encontrável? Só ele soubesse. Mas minha irmã teve menino, ela mesma entestou que queria mostrar para ele o neto. Viemos, todos, no barranco, foi num dia bonito, minha irmã de vestido branco, que tinha sido o do casamento, ela erguia nos braços a criancinha, o marido dela segurou, para defender os dois, o guarda-sol. A gente chamou, esperou. Nosso pai não apareceu. Minha irmã chorou, nós todos aí choramos, abraçados.
Minha irmã se mudou, com o marido, para longe daqui. Meu irmão resolveu e se foi, para uma cidade. Os tempos mudavam, no devagar depressa dos tempos. Nossa mãe terminou indo também, de uma vez, residir com minha irmã, ela estava envelhecida. Eu fiquei aqui, de resto. Eu nunca podia querer me casar. Eu permaneci, com as bagagens da vida. Nosso pai carecia de mim, eu sei — na vagação, no rio no ermo — sem dar razão de seu feito. Seja que, quando eu quis mesmo saber, e firme indaguei, me diz-que-disseram: que constava que nosso pai, alguma vez, tivesse revelado a explicação, ao homem que para ele aprontara a canoa. Mas, agora, esse homem já tinha morrido, ninguém soubesse, fizesse recordação, de nada mais. Só as falsas conversas, sem senso, como por ocasião, no começo, na vinda das primeiras cheias do rio, com chuvas que não estiavam, todos temeram o fim-do-mundo, diziam: que nosso pai fosse o avisado que nem Noé, que, por tanto, a canoa ele tinha antecipado; pois agora me entrelembro. Meu pai, eu não podia malsinar. E apontavam já em mim uns primeiros cabelos brancos.
Sou homem de tristes palavras. De que era que eu tinha tanta, tanta culpa? Se o meu pai, sempre fazendo ausência: e o rio-rio-rio, o rio — pondo perpétuo. Eu sofria já o começo de velhice — esta vida era só o demoramento. Eu mesmo tinha achaques, ânsias, cá de baixo, cansaços, perrenguice de reumatismo. E ele? Por quê? Devia de padecer demais. De tão idoso, não ia, mais dia menos dia, fraquejar do vigor, deixar que a canoa emborcasse, ou que bubuiasse sem pulso, na levada do rio, para se despenhar horas abaixo, em tororoma e no tombo da cachoeira, brava, com o fervimento e morte. Apertava o coração. Ele estava lá, sem a minha tranqüilidade. Sou o culpado do que nem sei, de dor em aberto, no meu foro. Soubesse — se as coisas fossem outras. E fui tomando idéia.
Sem fazer véspera. Sou doido? Não. Na nossa casa, a palavra doido não se falava, nunca mais se falou, os anos todos, não se condenava ninguém de doido. Ninguém é doido. Ou, então, todos. Só fiz, que fui lá. Com um lenço, para o aceno ser mais. Eu estava muito no meu sentido. Esperei. Ao por fim, ele apareceu, aí e lá, o vulto. Estava ali, sentado à popa. Estava ali, de grito. Chamei, umas quantas vezes. E falei, o que me urgia, jurado e declarado, tive que reforçar a voz: — “Pai, o senhor está velho, já fez o seu tanto… Agora, o senhor vem, não carece mais… O senhor vem, e eu, agora mesmo, quando que seja, a ambas vontades, eu tomo o seu lugar, do senhor, na canoa!…” E, assim dizendo, meu coração bateu no compasso do mais certo.
Ele me escutou. Ficou em pé. Manejou remo n’água, proava para cá, concordado. E eu tremi, profundo, de repente: porque, antes, ele tinha levantado o braço e feito um saudar de gesto — o primeiro, depois de tamanhos anos decorridos! E eu não podia… Por pavor, arrepiados os cabelos, corri, fugi, me tirei de lá, num procedimento desatinado. Porquanto que ele me pareceu vir: da parte de além. E estou pedindo, pedindo, pedindo um perdão.

Sofri o grave frio dos medos, adoeci. Sei que ninguém soube mais dele. Sou homem, depois desse falimento? Sou o que não foi, o que vai ficar calado. Sei que agora é tarde, e temo abreviar com a vida, nos rasos do mundo. Mas, então, ao menos, que, no artigo da morte, peguem em mim, e me depositem também numa canoinha de nada, nessa água que não pára, de longas beiras: e, eu, rio abaixo, rio a fora, rio a dentro — o rio.

Texto extraído do livro “Primeiras Estórias”, Editora Nova Fronteira – Rio de Janeiro, 1988, pág. 32.

“Deus não morreu. Ele tornou-se Dinheiro”. Entrevista com Giorgio Agamben

“O capitalismo é uma religião, e a mais feroz, implacável e irracional religião que jamais existiu, porque não conhece nem redenção nem trégua. Ela celebra um culto ininterrupto cuja liturgia é o trabalho e cujo objeto é o dinheiro”, afirma Giorgio Agamben, em entrevista concedida a Peppe Salvà e publicada por Ragusa News, 16-08-2012.

Giorgio Agamben é um dos maiores filósofos vivos. Amigo de Pasolini e de Heidegger, Giorgio Agamben foi definido pelo Times e por Le Monde como uma das dez mais importantes cabeças pensantes do mundo. Pelo segundo ano consecutivo ele transcorreu um longo período de férias em Scicli, na Sicília, Itália, onde concedeu a entrevista.

Segundo ele, “a nova ordem do poder mundial funda-se sobre um modelo de governamentalidade que se define como democrática, mas que nada tem a ver com o que este termo significava em Atenas”. Assim, “a tarefa que nos espera consiste em pensar integralmente, de cabo a cabo, aquilo que até agora havíamos definido com a expressão, de resto pouco clara em si mesma, “vida política”, afima Agamben.

A tradução é de Selvino J. Assmann, professor de Filosofia do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC.

Eis a entrevista.

O governo Monti invoca a crise e o estado de necessidade, e parece ser a única saída tanto da catástrofe financeira quanto das formas indecentes que o poder havia assumido na Itáli. A convocação de Monti era a única saída, ou poderia, pelo contrário, servir de pretexto para impor uma séria limitação às liberdades democráticas?

“Crise” e “economia” atualmente não são usadas como conceitos, mas como palavras de ordem, que servem para impor e para fazer com que se aceitem medidas e restrições que as pessoas não têm motivo algum para aceitar. ”Crise” hoje em dia significa simplesmente “você deve obedecer!”. Creio que seja evidente para todos que a chamada “crise” já dura decênios e nada mais é senão o modo normal como funciona o capitalismo em nosso tempo. E se trata de um funcionamento que nada tem de racional.

Para entendermos o que está acontecendo, é preciso tomar ao pé da letra a idéia de Walter Benjamin, segundo o qual o capitalismo é, realmente, uma religião, e a mais feroz, implacável e irracional religião que jamais existiu, porque não conhece nem redenção nem trégua. Ela celebra um culto ininterrupto cuja liturgia é o trabalho e cujo objeto é o dinheiro. Deus não morreu, ele se tornou Dinheiro. O Banco – com os seus cinzentos funcionários e especialistas – assumiu o lugar da Igreja e dos seus padres e, governando o crédito (até mesmo o crédito dos Estados, que docilmente abdicaram de sua soberania ), manipula e gere a fé – a escassa, incerta confiança – que o nosso tempo ainda traz consigo. Além disso, o fato de o capitalismo ser hoje uma religião, nada o mostra melhor do que o titulo de um grande jornal nacional (italiano) de alguns dias atrás: “salvar o euro a qualquer preço”. Isso mesmo, “salvar” é um termo religioso, mas o que significa “a qualquer preço”? Até ao preço de “sacrificar” vidas humanas? Só numa perspectiva religiosa (ou melhor, pseudo-religiosa) podem ser feitas afirmações tão evidentemente absurdas e desumanas.

A crise econômica que ameaça levar consigo parte dos Estados europeus pode ser vista como condição de crise de toda a modernidade?

A crise atravessada pela Europa não é apenas um problema econômico, como se gostaria que fosse vista, mas é antes de mais nada uma crise da relação com o passado. O conhecimento do passado é o único caminho de acesso ao presente. É procurando compreender o presente que os seres humanos – pelo menos nós, europeus – são obrigados a interrogar o passado. Eu disse “nós, europeus”, pois me parece que, se admitirmos que a palavra “Europa” tenha um sentido, ele, como hoje aparece como evidente, não pode ser nem político, nem religioso e menos ainda econômico, mas talvez consista nisso, no fato de que o homem europeu – à diferença, por exemplo, dos asiáticos e dos americanos, para quem a história e o passado tem um significado completamente diferente – pode ter acesso à sua verdade unicamente através de um confronto com o passado, unicamente fazendo as contas com a sua história.

O passado não é, pois, apenas um patrimônio de bens e de tradições, de memórias e de saberes, mas também e sobretudo um componente antropológico essencial do homem europeu, que só pode ter acesso ao presente olhando, de cada vez, para o que ele foi. Daí nasce a relação especial que os países europeus (a Itália, ou melhor, a Sicília, sob este ponto de vista é exemplar) têm com relação às suas cidades, às suas obras de arte, à sua paisagem: não se trata de conservar bens mais ou menos preciosos, entretanto exteriores e disponíveis; trata-se, isso sim, da própria realidade da Europa, da sua indisponível sobrevivência. Neste sentido, ao destruírem, com o cimento, com as autopistas e a Alta Velocidade, a paisagem italiana, os especuladores não nos privam apenas de um bem, mas destroem a nossa própria identidade. A própria expressão “bens culturais” é enganadora, pois sugere que se trata de bens entre outros bens, que podem ser desfrutados economicamente e talvez vendidos, como se fosse possível liquidar e por à venda a própria identidade.

Há muitos anos, um filósofo que também era um alto funcionário da Europa nascente, Alexandre Kojève, afirmava que o homo sapiens havia chegado ao fim de sua história e já não tinha nada diante de si a não ser duas possibilidades: o acesso a uma animalidade pós-histórica (encarnado pela american way of life) ou o esnobismo (encarnado pelos japoneses, que continuavam a celebrar as suas cerimônias do chá, esvaziadas, porém, de qualquer significado histórico). Entre uma América do Norte integralmente re-animalizada e um Japão que só se mantém humano ao preço de renunciar a todo conteúdo histórico, a Europa poderia oferecer a alternativa de uma cultura que continua sendo humana e vital, mesmo depois do fim da história, porque é capaz de confrontar-se com a sua própria história na sua totalidade e capaz de alcançar, a partir deste confronto, uma nova vida.

A sua obra mais conhecida, Homo Sacer, pergunta pela relação entre poder político e vida nua, e evidencia as dificuldades presentes nos dois termos. Qual é o ponto de mediação possível entre os dois pólos?

Minhas investigações mostraram que o poder soberano se fundamenta, desde a sua origem, na separação entre vida nua (a vida biológica, que, na Grécia, encontrava seu lugar na casa) e vida politicamente qualificada (que tinha seu lugar na cidade). A vida nua foi excluída da política e, ao mesmo tempo, foi incluída e capturada através da sua exclusão. Neste sentido, a vida nua é o fundamento negativo do poder. Tal separação atinge sua forma extrema na biopolítica moderna, na qual o cuidado e a decisão sobre a vida nua se tornam aquilo que está em jogo na política. O que aconteceu nos estados totalitários do século XX reside no fato de que é o poder (também na forma da ciência) que decide, em última análise, sobre o que é uma vida humana e sobre o que ela não é. Contra isso, se trata de pensar numa política das formas de vida, a saber, de uma vida que nunca seja separável da sua forma, que jamais seja vida nua.

O mal-estar, para usar um eufemismo, com que o ser humano comum se põe frente ao mundo da política tem a ver especificamente com a condição italiana ou é de algum modo inevitável?

Acredito que atualmente estamos frente a um fenômeno novo que vai além do desencanto e da desconfiança recíproca entre os cidadãos e o poder e tem a ver com o planeta inteiro. O que está acontecendo é uma transformação radical das categorias com que estávamos acostumados a pensar a política. A nova ordem do poder mundial funda-se sobre um modelo de governamentalidade que se define como democrática, mas que nada tem a ver com o que este termo significava em Atenas. E que este modelo seja, do ponto de vista do poder, mais econômico e funcional é provado pelo fato de que foi adotado também por aqueles regimes que até poucos anos atrás eram ditaduras. É mais simples manipular a opinião das pessoas através da mídia e da televisão do que dever impor em cada oportunidade as próprias decisões com a violência. As formas da política por nós conhecidas – o Estado nacional, a soberania, a participação democrática, os partidos políticos, o direito internacional – já chegaram ao fim da sua história. Elas continuam vivas como formas vazias, mas a política tem hoje a forma de uma “economia”, a saber, de um governo das coisas e dos seres humanos. A tarefa que nos espera consiste, portanto, em pensar integralmente, de cabo a cabo, aquilo que até agora havíamos definido com a expressão, de resto pouco clara em si mesma, “vida política”.

O estado de exceção, que o senhor vinculou ao conceito de soberania, hoje em dia parece assumir o caráter de normalidade, mas os cidadãos ficam perdidos perante a incerteza na qual vivem cotidianamente. É possível atenuar esta sensação?

Vivemos há decênios num estado de exceção que se tornou regra, exatamente assim como acontece na economia em que a crise se tornou a condição normal. O estado de exceção – que deveria sempre ser limitado no tempo – é, pelo contrário, o modelo normal de governo, e isso precisamente nos estados que se dizem democráticos. Poucos sabem que as normas introduzidas, em matéria de segurança, depois do 11 de setembro (na Itália já se havia começado a partir dos anos de chumbo) são piores do que aquelas que vigoravam sob o fascismo. E os crimes contra a humanidade cometidos durante o nazismo foram possibilitados exatamente pelo fato de Hitler, logo depois que assumiu o poder, ter proclamado um estado de exceção que nunca foi revogado. E certamente ele não dispunha das possibilidades de controle (dados biométricos, videocâmaras, celulares, cartões de crédito) próprias dos estados contemporâneos. Poder-se-ia afirmar hoje que o Estado considera todo cidadão um terrorista virtual. Isso não pode senão piorar e tornar impossível aquela participação na política que deveria definir a democracia. Uma cidade cujas praças e cujas estradas são controladas por videocâmaras não é mais um lugar público: é uma prisão.

A grande autoridade que muitos atribuem a estudiosos que, como o senhor, investigam a natureza do poder político poderá trazer-nos esperanças de que, dizendo-o de forma banal, o futuro será melhor do que o presente?

Otimismo e pessimismo não são categorias úteis para pensar. Como escrevia Marx em carta a Ruge: ”a situação desesperada da época em que vivo me enche de esperança”.

Podemos fazer-lhe uma pergunta sobre a lectio que o senhor deu em Scicli? Houve quem lesse a conclusão que se refere a Piero Guccione como se fosse uma homenagem devida a uma amizade enraizada no tempo, enquanto outros viram nela uma indicação de como sair do xequemate no qual a arte contemporânea está envolvida.

Trata-se de uma homenagem a Piero Guccione e a Scicli, pequena cidade em que moram alguns dos mais importantes pintores vivos. A situação da arte hoje em dia é talvez o lugar exemplar para compreendermos a crise na relação com o passado, de que acabamos de falar. O único lugar em que o passado pode viver é o presente, e se o presente não sente mais o próprio passado como vivo, o museu e a arte, que daquele passado é a figura eminente, se tornam lugares problemáticos. Em uma sociedade que já não sabe o que fazer do seu passado, a arte se encontra premida entre a Cila do museu e a Caribdis da mercadorização. E muitas vezes, como acontece nos templos do absurdo que são os museus de arte contemporânea, as duas coisas coincidem.

Duchamp talvez tenha sido o primeiro a dar-se conta do beco sem saída em que a arte se meteu. O que faz Duchamp quando inventa o ready-made? Ele toma um objeto de uso qualquer, por exemplo, um vaso sanitário, e, introduzindo-o num museu, o força a apresentar-se como obra de arte. Naturalmente – a não ser o breve instante que dura o efeito do estranhamento e da surpresa – na realidade nada alcança aqui a presença: nem a obra, pois se trata de um objeto de uso qualquer, produzido industrialmente, nem a operação artística, porque não há de forma alguma uma poiesis, produção – e nem sequer o artista, porque aquele que assina com um irônico nome falso o vaso sanitário não age como artista, mas, se muito, como filósofo ou crítico, ou, conforme gostava de dizer Duchamp, como “alguém que respira”, um simples ser vivo.

Em todo caso, certamente ele não queria produzir uma obra de arte, mas desobstruir o caminhar da arte, fechada entre o museu e a mercadorização. Vocês sabem: o que de fato aconteceu é que um conluio, infelizmente ainda ativo, de hábeis especuladores e de “vivos” transformou o ready-made em obra de arte. E a chamada arte contemporânea nada mais faz do que repetir o gesto de Duchamp, enchendo com não-obras e performances a museus, que são meros organismos do mercado, destinados a acelerar a circulação de mercadorias, que, assim como o dinheiro, já alcançaram o estado de liquidez e querem ainda valer como obras. Esta é a contradição da arte contemporânea: abolir a obra e ao mesmo tempo estipular seu preço.

http://www.ihu.unisinos.br/noticias/512966-giorgio-agamben

Provérbios do Inferno de William Blake (1757-1827). Problematização e antídoto ao ressentimento moderno.

Enquanto caminhava entre as chamas do Inferno, deliciado com os prazeres do Gênio, que os Anjos tomam por tormento e loucura, recolhi alguns de seus Provérbios, pensando que, assim como os adágios de uma nação expressam seu caráter, os Provérbios do Inferno revelam a natureza da sabedoria Infernal melhor que qualquer descrição de edifícios e vestuário.
W.B

Conduz teu carro e teu arado sobre a ossada dos mortos.

Aquele que deseja e não age engendra a peste.

O verme perdoa o arado que o corta.

Imerge no rio aquele que a água ama.

Um cadáver não revida agravos.

O manto do orgulho, a vergonha.

Prisões se constroem com pedras da Lei; Bordéis, com tijolos da Religião.

A fúria do leão é a sabedoria de Deus.

A raposa culpa o ardil, não a si mesma.

O que agora se prova outrora foi imaginário.

A cisterna contém: a fonte transborda.

Dize sempre o que pensas e o vil te evitará.

Jamais uma águia perdeu tanto tempo como quando se dispôs a aprender com a gralha.

De manhã, pensa. Ao meio-dia, age. Ao entardecer, come. De noite, dorme.

Quem consentiu que dele te aproveitasses, este te conhece.

Assim como o arado segue as palavras, Deus recompensa as preces.

Os tigres da ira são mais sábios que os cavalos da instrução.

Da água estagnada espera veneno.

Jamais saberás o que é suficiente, se não souberes o que é mais que suficiente.

O fraco em coragem é forte em astúcia.

A macieira jamais pergunta à faia como crescer; nem o leão ao cavalo como apanhar sua presa.

Assim como a lagarta escolhe as mais belas folhas para pôr seus ovos, o sacerdote lança sua maldição sobre as alegrias mais belas.

O melhor vinho é o mais velho, a melhor água, a mais nova.

Como o ar para o pássaro, ou o mar para o peixe, assim o desprezo para o desprezível.

Melhor matar um bebê em seu berço que acalentar desejos irrealizáveis.

A verdade jamais será dita de modo compreensível, sem que nela se creia.

Suficiente! ou Demasiado.

Dica do L.S

Blake e um homem chamado Ninguém
Tendo como cenário o Velho Oeste, Jim Jarmusch dignifica o cinema contemporâneo com mais uma obra-prima, Dead Man. Entre outras coisas, principalmente a trilha sonora e o preto-e-branco, o filme surpreende pelo insólito encontro entre um índio chamado Ninguém, (Gary Farmer), e William Blake, (Johnny Depp), homônimo do poeta visionário inglês, o autor de Provérbios do Inferno. Sem cair na fantasia pela fantasia, o filme é francamente imaginário desde a seqüência inicial, que é uma verdadeira lição de cinema. Imaginário ao contrapor tempos e culturas díspares por meio de uma sensibilidade apurada ao refletir com solidez os mistérios entre a vida e a morte. Neste sentido, em sua continuidade o argumento não deixa de costurar o que é aparentemente descontínuo, os atos de viver e de morrer.Antes das cenas de Dead Man uma citação de Henri Michaux sacode o esqueleto do espectador: “É preferível não viajar com um homem morto”. Bem vivo ainda, o personagem também se inquieta com a sucessão da paisagem à janela do trem, que vai do bucólico ao dramático e, sobretudo, quando um estranho passageiro, como se fosse um oráculo, começa a sugerir que a sua vida, ou seja, a sua morte, é iminente. William Blake praticamente não tem passado ou não viveu ainda, ou foi preciso que esquecesse algumas coisas para poder ter um barco, o barco que terá pelas mãos e pelo credo indígena de Ninguém, conduzindo-o ao ritual da morte, a lugar de onde veio na confluência do rio e do mar. Com estas imagens iniciais e finais, William Blake é acossado pelo desconcertante e pela inevitabilidade. Alguns críticos de cinema viram nesta figura do fim voltando ao começo uma evocação a Andrei Tarkovski.Depois de chegar aos confins do Oeste, e tendo gasto todo o dinheiro com a passagem, William Blake é expulso da firma pela qual acreditava, através de uma carta, ter obtido o emprego de contador. É assim que tudo se precipita. Ao vagar pela cidade obscura encontra uma ex-prostituta, agora fazedora de flores de papel. Em seu quarto desenrola-se uma das cenas mais belas do filme com o idílio entre ambos, porém interferido pelo duplo assassinato, dela por seu amante pistoleiro e deste por William Blake. Vendo-se em situação proscrita, ele foge da cidade e é encontrado por Ninguém, que procura curá-lo do ferimento no peito provocado pela bala que atravessou o corpo da fazedora de flores. O pele-vermelha Ninguém logo percebe que nada pode fazer, reconhecendo-o como o próprio poeta inglês William Blake com um de seus versos que lhe vem à mente: “Há os que nascem para a alegria e há os que nascem para a noite fria”.A partir deste m omento, Ninguém se transforma em guia espiritual de William Blake. Como se fosse um Virgílio primitivo, o conduz pelos meandros da vida sendo arrastada para a morte. Com energias naturais e ancestrais, exerce proteção sobre ele, reconduzindo-o ao plano espiritual perdido. Diante da perseguição e da perfídia dos homens brancos, Ninguém exclama versos do poeta William Blake: “Nunca a águia perdeu tanto tempo quando quis aprender com o corvo”, e, com o personagem homônimo em suas forças exauridas: “Levanta-te, passe o arado sobre os cadáveres”. Nas entrevistas concedidas por Jim Jarmusch, que levou seis meses para terminar o roteiro, ele nunca deu uma explicação satisfatória por ter incluído William Blake no argumento. E nem precisava. O conteúdo imaginário do filme, que não deixa de lembrar o poeta inglês ao afirmar “tudo o que outrora foi imaginação, hoje é realidade”, permite inclusões deste tipo. A inda mais quando, ao pesquisar a história dos nativos norte-americanos, ficou com a impressão de que os provérbios de William Blake faziam parte da vida anímica dos indígenas. Essa associação inusitada, incluindo o papel do pele-vermelha pensador protagonizado por Gary Farmer (ele mesmo nativo ativista), mais a trilha sonora composta por Neil Yong, fazem de Dead Man um filme antológico

Recolhido de http://jayroschmidt.com.br/cinema/blake-e-um-homem-chamado-ninguem/

Leia também uma análise de DEAD MAN no escrito de Maria Rita Kehl. Desejo e Liberdade. A Estética do Ressentimento. In Giovanna Bartucci (org.). Psicanálise, Cinema e Estéticas de Subjetivação. Rio de Janeiro: Imago, 2000.