Sobre o inconsciente antes de Freud – Sidnei José Casetto[1]

 Um dos maiores riscos na investigação do passado de alguma teoria é o que se poderia chamar de “ilusão dos precursores”[2]. Centrados que estamos no nosso saber, acreditando nele como a mais próxima expressão da realidade, tendemos a ver as idéias semelhantes e antecedentes como tateios daquilo que mais tarde seria completamente desvelado. A história, assim, ordena-se neste olhar de retrospectiva, parecendo um longo – mas constante – processo de descobrimento, incluindo desvios e pistas falsas, e finalmente um ou outro personagem capaz de enxergar com clareza o que os demais não distinguiam do emaranhado dos fatos. Identificam-se então os “precursores”, teóricos cuja importância equivaleria a de um João Batista em relação ao Salvador. Em complemento, as idéias anteriores passam a ser compreendidas em função das mais recentes, de modo que procedemos como se todo o passado estivesse para o presente assim como o esboço estivesse para a obra terminada.

Quando abordamos a história anterior à psicanálise, esta impressão parece ainda mais forte, talvez pela criação freudiana ter representado uma mudança importante em relação a diversas concepções da medicina e da psicologia do século XIX. Quando há ruptura de modelo, o efeito de salto qualitativo parece estimular, paradoxalmente, a procura por indicadores que atestem uma continuidade de pensamento, como que para mostrar o lastro da nova idéia.

Há, neste modo de pensar, o pressuposto de que a verdade é o decisivo juiz para que uma teoria consiga vingar. Que, cedo ou tarde uma idéia se impõe se ela é verídica. Mais ainda: supomos que a verdade preexiste à sua descoberta, sendo mesmo independente dela. E este pressuposto assegura que o conhecimento humano caminha do mais distante ao mais próximo do real. Supõe-se, portanto, que o critério para a sobrevivência de um conhecimento é a sua maior correspondência com os fatos, e que os fatos só são decifrados, e não constituídos pelos conhecimentos[3].

Ora, gostaria de mostrar a existência de uma outra perspectiva para se conceber a constituição de saberes, tal como o psicanalítico, inspirada, em parte, num comentário feito por Freud sobre a reconstituição da história de uma paciente a partir de sua análise. Disse ele que, uma vez encontrados todos os elos do presente ao passado, fica-se com a impressão de um encadeamento necessário; mas esta impressão desapareceria se tentássemos prever o rumo do processo a partir do ponto de partida: “Mas se empreendemos o caminho inverso, e partimos das premissas descobertas pela análise, e procuramos acompanhá-las até o resultado, dissipa-se por completo a impressão de um encadeamento necessário, que não seria possível estabelecer de nenhum outro modo.” (Freud, 1920/1986, p.160). Note-se o aspecto não triunfalista desta proposição, capaz de reconhecer o enigmático de um percurso, mesmo quando se consegue identificar as etapas e a lógica de sua constituição.

Como esta idéia nos serviria? Penso ser possível derivar dela uma abordagem histórica que não supõe como certo o ponto de chegada, não o toma como necessário, não o concebe como tendo sido inevitável. Trata-se de um modelo que parte do conceito, de que se quer fazer a história, como não obrigatório, o que torna este conceito ainda mais interessante: como uma determinada teoria veio a se estabelecer, superando outras possibilidades normalmente existentes?

Uma impressão freqüente que tenho na investigação histórica é a de que muitas idéias e conhecimentos preciosos perdem-se no tempo. Para que uma proposição teórica consiga difundir-se e tornar-se hegemônica, inúmeros fatores devem concorrer. Porque algumas se perdem e outras não, eis uma explicação que só se poderia conseguir a posteriori aos acontecimentos. Seria impossível prever, por ser impossível considerar, a cada momento, a infinidade de determinantes que operam na constituição histórica. Isto significa também que a sobrevivência de um saber não estaria garantida pela fiança da verdade, podendo desaparecer em favor de outro que consiga impor-se a ele, pelos motivos que sejam.

Se, por um lado, este modelo parece menos otimista, por não reivindicar a verdade como selecionadora dos conhecimentos sobreviventes, por outro lado ele apresenta um futuro de extrema abertura: nada pode ser dito como já estabelecido, ninguém pode reivindicar o entendimento de como as coisas deverão ser doravante. Como numa análise, nossa habilidade resume-se à compreensão daquilo que se passou, não daquilo que se passará. A história não estaria pré-escrita.

Um dos principais pressupostos de nosso modelo – proposto para o estudo histórico de teorias do campo “psi” – seria o de que teorias não seriam só nomeadoras de fenômenos, mas também constituintes deles. Sem uma noção ou conceito, não haveria como reconhecer a existência de qualquer processo psicológico, não haveria como diferenciá-lo de outro, não sendo possível destacá-lo do nada[4]. Assim, os fenômenos não seriam independentes da teorização que os descrevesse e legitimasse sua existência. Mas, uma vez identificados no escopo de uma teoria, e utilizados na instrução de práticas correspondentes, constituiriam uma realidade efetiva, capaz de produzir efeitos, explicar conseqüências, gerar novas elaborações conceituais.

Vejamos como isso se aplica ao conceito freudiano de inconsciente. Um rápido exame nos mostra que Freud não foi o primeiro a falar em inconsciente (ele nunca pretendeu isso), mas é verdade que sua versão para este conceito difere das que lhe antecederam. A concepção freudiana de inconsciente faz referência a processos de natureza psíquica, caracterizados como distintos de processos somáticos e de fenômenos do espírito (imortal, vinculado à divindade). Seriam associados a um certo “lugar” (lembremos da tópica), ainda que metafórico, do indivíduo, e inacessível diretamente por ele mesmo. Para nós pode parecer tão óbvio que o inconsciente deva ser concebido assim que não chegamos a supor que pudesse ter sido descrito de outro modo. De qualquer modo, esta visão freudiana informou um certo modo de representar o sofrimento psíquico do homem ocidental, além de um conjunto de proposições sobre como tratá-lo. Mais ainda, pela popularização de idéias psicanalíticas, instruiu as pessoas sobre a natureza do seu mal-estar, e sobre suas possíveis razões.

Que outras definições de inconsciente teriam sido contestadas por esta que tornou-se hegemônica no século XX? Uma delas foi a do inconsciente como instância transcendente ao indivíduo, ponto de contato de toda a humanidade, fonte de conhecimentos, sabedoria e poder, enfim, uma dimensão que até seria melhor qualificada de supra-consciência, tal a importância nela de qualidades “superiores”. Encontramos esta visão na filosofia de influência romântica[5].

Uma segunda concepção vencida foi a de uma espécie de inconsciente “somático”, versão apoiada na noção de cenestesia, usada para explicar certos processos superiores, como a personalidade, a partir da percepção de estados fisiológicos próprios. Segunda esta visão, o “eu” e suas perturbações poderiam ser associadas à maior ou menor constância de tais impressões do “somático”, equiparando assim o inconsciente a tais processos corporais[6].

Um terceiro ponto de vista ultrapassado pelo trabalho freudiano foi aquele do inconsciente como “consciência segunda”, resultado de uma cisão da consciência, que tornava autônoma a parte isolada, capaz de assumir a direção da personalidade em alguns momentos, mostrando assim um outro eu em operação. Este seria o caso na histeria, cuja dissociação patológica podia também ser artificialmente provocada pela hipnose. Pensava-se, portanto, que este estado inconsciente seria específico da patologia, não ocorrendo em indivíduos sadios. Vemos exemplos deste raciocínio em trabalhos de Azam, Charcot, e mesmo em alguns de Freud, como em rascunhos da “Comunicação Preliminar”, de 1893[7]. Seria possível citar o imaginário sobre o “duplo”, difundido pela literatura do século XIX, como um argumento sobre o fascínio aterrorizante exercido por esta forma de enlouquecimento[8].

Eram essas as concepções de inconsciente que predominavam no universo cultural europeu no final do século XIX, e é interessante constatar a sua ocorrência nos textos iniciais de Freud. Mas como elas se constituíram? Como vieram a conquistar presença em ramos diversos da cultura, como a medicina, a filosofia e a literatura? Como rastrear este complexo trajeto de fazer-se representar por um constructo teórico?

A primeira pista encontraríamos nas ocorrências do próprio termo “inconsciente”, como no caso da filosofia, mas não teríamos avançado muito se nos restringíssemos a elas; afinal, esta nomeação estaria mais próxima do ponto de chegada do que da suposta partida. Outra perspectiva abriu-se com a investigação de experiências que exploravam estados de dissociação psíquica, como os da hipnose e, antes, do magnetismo animal[9]. De fato, este caminho leva até a formulação da idéia de “consciência segunda”, já citada, cujos nexos com a noção freudiana parecem bastante seguros. Mas ficamos tentados a retroceder ainda mais e nos perguntar por aquilo que teria vindo mesmo antes desta história que, afinal, alcança apenas o final do século XVIII.

Deveríamos então procurar por evidências da constituição de uma certa representação do psíquico como uma dimensão espacializada, individual, e vinculado a experiências que chamaríamos de desconhecimento ou “despossessão” de si. Ora, percebe-se com rapidez que antes de explicações de ordem natural, como as médicas vinculadas ao percurso do magnetismo e hipnose, predominavam as transcendentes, que viam em condutas humanas excepcionais a manifestação do divino. O inconsciente do Romantismo serve-nos de elo entre as duas visões, já que parece conter a dimensão sobrenatural que havia bastado até então.

Desse modo, como uma espécie de avesso da noção moderna de inconsciente, teríamos os estados considerados de possessão divina, nos quais os homens deixavam de agir conforme o seu comum e eram capazes de proezas excepcionais ou cometiam absurdos. Sua conduta extraordinária explicava-se pela incorporação de alguma divindade. Casos como este encontramos descritos com freqüência na Ilíada de Homero, mostrando que o modo grego antigo de conceber a ação humana prescindia da referência a conflitos interiorizados[10]. De fato, a idéia de divisão do eu ou de dupla personalidade supõe a possibilidade de se representar um psiquismo capaz de opor-se a si mesmo, possibilidade que parece ausente na antiguidade ocidental.

Note-se que então deixamos de procurar pelos “semelhantes” históricos, para buscar os “diferentes”, embora associados por elos temporais e nocionais ao conceito de que partimos[11]. Em nosso modelo não se supõe que o mesmo fenômeno vá ser reencontrado em nomes diversos, conforme se retrocede no tempo, mas sim que os constituintes da idéia investigada poderão ser muito dessemelhantes dela, tanto mais quanto mais distantes estiverem.

Entre um e outro destes extremos históricos – possessão divina e instância intra-psíquica -, supomos ter existido um processo de interiorização da divindade que, antes, só fazia visitas temporárias aos homens. Para apoiar esta hipótese, considerando os limites deste trabalho, vamos indicar apenas três pontos de referência. O primeiro, ainda na antiguidade grega, encontraríamos na lírica do Período Arcaico, cuja poesia faz menção aos deuses de forma modificada em relação à épica de Homero. Afrodite ou Eros continuam sendo citados, mas agora para descrever um teatro humano de sentimentos, como nos estados anormais – por vezes contraditórios – das paixões. Safo seria nosso principal exemplo, mas sem esquecer de Arquíloco, dentre outros[12]. O mais interessante, porém, é ver que o embate de sentimentos floresce na lírica sobretudo como lembrança dos amores vividos, desenhando a memória como o “lugar” propriamente humano dos arrebatamentos e torções sentimentais. Descobre-se na lírica a memória como o âmbito propício para o exercício das sensações pessoais.

O segundo ponto situa-se já no ocidente cristão. Na aurora da Idade Média, as Confissões de Santo Agostinho descrevem uma alma claramente espacializada pela presença de Deus nas profundezas humanas. Mas como a alma – finita – poderia conter Deus – infinito? “A minha alma é estreita habitação para vos receber; dilatai-a, Senhor.”[13]. Ora, o exame dos estados anímicos por Santo Agostinho o leva ao exame da memória, impressionando-se e assustando-se com a dimensão destes registros internos e sua organicidade. O santo mostra sua incompreensão do esquecimento temporário de algo, e de outras indicações de que não temos posse completa de nós mesmos: “Não chego, porém, a apreender todo o meu ser. Será porque o espírito é demasiado estreito para conter a si mesmo? Então onde está o que de si mesmo não encerra? Mas como é que não o contém?” (Conf., X, 8, p.226). A resposta que encontra para estes enigmas é o fato da alma ser a expressão da semelhança de Deus: tal como Ele, ela também não poderia ser completamente compreendida. Avança-se na identificação de interiores anímicos marcados pelo desconhecimento relacionado à sua qualidade divina.

Mas este divino que se interiorizava devia também ser dessacralizado. O nosso terceiro ponto de referência seria um exemplo disso: trata-se dos sistemas mnemônicos que proliferaram no século XIV, técnicas sofisticadas que criaram imensas arquiteturas imaginárias, feitas de início para permitir o contato com saberes superiores, mas também simplesmente para facilitar o acesso a grande número de informações. Estas construções virtuais permitiam uma clara representação tópica da alma, repleta de lugares reservados para lembranças. E estes lugares já não hospedavam Deus, nem se justificavam por Ele; eram registros humanos, mundanos, fecunda iconografia da alma nos primórdios da modernidade[14].

Quando, após este recuo histórico, buscamos retomar o inconsciente do século XIX, percebemos que nossa atenção volta-se para uma dimensão que antes não parecia tão relevante: a da memória, destacada nos três pontos de referência citados. E não temos dificuldade em encontrar ali representações dela. Assim, por exemplo, a cisão de personalidade foi concebida pelos médicos como um distúrbio de memória, que fazia com que certos conteúdos não fossem integrados no mesmo conjunto, de modo que formassem uma organização à parte. E mesmo o inconsciente freudiano, definido inicialmente como o recalcado, que equivaleria a registros mnêmicos cujo acesso estaria vedado, remetem a um sistema de memória, visto também que o conteúdo inconsciente ficaria num estado de total preservação, distante do desgaste do tempo.

Em síntese, o inconsciente contemporâneo seria resultado de um longo processo histórico vinculado à constituição do psiquismo humano, forjado segundo movimentos de interiorização e humanização da divindade, e isso em longuíssimo prazo (quase trinta séculos). Mas uma última conseqüência de nossos pressupostos precisa ser considerada: se não partimos do princípio de que a teoria freudiana seja espelho da realidade, então nada indica que a história tenha terminado. Isto é, o inconsciente teria um devir.

Não temos como prever o futuro, mas nada nos impede de levantar hipóteses. E se a pista da memória ainda puder ser efetiva, é instigante notar que cada vez mais, na vida contemporânea, estamos usando suportes exteriores para os registros mnêmicos, como demonstra toda a parafernália eletrônica-informatizada a que aderimos. Fica a suspeita de que poderíamos ter começado a exteriorizar o que interiorizamos nestes quase três mil anos.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

ANDRADE, Ricardo Sobral. A face noturna do pensamento freudiano. Freud e o          Romantismo Alemão. Niterói: EdUFF, 2000.

BÉGUIN, A. L’Âme romantique et le rêve. Paris: José Caorti, 1991 (1939).

CAZETO, Sidnei José. Da possessão divina à segunda natureza do homem. Uma       contribuição à genealogia do inconsciente. São Paulo, 1993, 157 p.           Dissertação (Mestrado em Psicologia Clínica) – PUC/SP.

__________________. A constituição do inconsciente em práticas clínicas na França             do século XIX. São Paulo: FAPESP/Escuta, 2001.

DODDS, E.R. Os gregos e o irracional. Lisboa: Gradiva, 1988.

ELLENBERGER, Henri. Histoire de la découverte de l’inconscient. Paris: Fayard, 1994           (Haper Collins, 1970).

FREUD, Sigmund. Bosquejos de la “Comunicación preliminar” (1893). In: Obras         Completas. Buenos Aires: Amorrortu, 1986, v. I.

_______________. Las neuropsicosis de defensa. (Ensayo de una teoría psicológica            de la histeria adquirida, de muchas fobias y representaciones obsesivas, y de            ciertas psicosis alucinatórias) (1894). In: Obras Completas. Buenos Aires:   Amorrortu, 1986, v. III.

_______________. Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina (1920). In: Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu, 1986, v. XVIII.

FONTES, Joaquim Brasil. Eros, tecelão de mitos: a poesia de Safo de Lesbos. São      Paulo: Estação Liberdade, 1991.

LOUREIRO, Inês Rosa Bianca. O carvalho e o pinheiro: Freud e o estilo romântico.     São Paulo: FAPESP/Escuta, 2002.

PENNA, Antonio Gomes. História das idéias psicológicas. Rio de Janeiro: Zahar, 1981.

RIBEIRO, Renato Janine. O risco de uma nova ortodoxia. Revista USP (Dossiê Nova             História). São Paulo, n.23, 7-13, set/out/nov 1994.

SANTO AGOSTINHO. Confissões. Petrópolis: Vozes, 1988.

SPENCE, Jonathan. O palácio da memória de Mateo Ricci. A história de uma viagem:           da Europa da Contra-Reforma à China da Dinastia Ming. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.

TRILLAT, Etienne. Introduction. In: CHARCOT, Jean Martin. L’Hystérie – textes choisis          par E. Trillat. Paris/Montreal: Harmattan, 1998 (1971).

WHYTE, Lancelot. L’Inconscient avant Freud. Paris: Payot, 1971 (Basic Books, 1960).

YATES, Frances A. The art of memory. Chicago: University of Chicago Press, 1987.

 


[1] Professor da UNIFESP. Autor do livro A constituição do inconsciente em práticas clínicas na França do século XIX, São Paulo, Escuta/FAPESP, 2001.

[2] A figura do precursor, segundo Penna (1981, p. 28-29), é criticada por Canguilhem, Koyré, Gusdorf e Bachelard.

[3] Dois trabalhos sobre a história do inconsciente que exemplificam este ponto de vista são os de Ellenberger, H.F. Histoire de la découverte de l’inconscient. Paris: Fayard, 1994 (Harper Collins, 1970) e de Whyte, L. L’Inconscient avant Freud. Paris: Payot, 1971 (Basic Books, 1960).

[4] Há um trecho de uma aula de Charcot no qual vemos uma idéia semelhante ser sugerida: “Os senhores sabem que há numa descrição bem feita um poder de propagação notável. Em um dado momento, a luz é tal que ela atinge os espíritos menos preparados; o que tinha até ali ficado no nada começa a viver e é uma grande coisa, algo muito importante em patologia, a descrição de uma espécie mórbida até então desconhecida.” (apud Trillat, 1971/1998, p.17).

[5] A respeito, ver Béguin, A. L’Ame romantique et le revê. Paris: José Caorti, 1939/1991; Loureiro, I.R.B. O Carvalho e o Pinheiro: Freud e o estilo romântico. São Paulo, FAPESP/Escuta, 2002; e Andrade, R.S. A face noturna do pensamento freudiano. Freud e o Romantismo alemão. Niterói, EdUFF, 2000.

[6] Ver “A cerebração inconsciente por Théodule Ribot” in: Cazeto, op.cit, pp. 251-266. Encontramos em textos de Freud dos anos 1880 e alguns do início dos anos 1890 a relação entre processos não conscientes e processos físicos: “… eis aí processos que acontecem sem consciência, que só é possível supor, que nenhuma análise clínico-psicológica é capaz de demonstrar. Talvez fosse mais correto dizer: estes não são de modo algum processos de natureza psíquica, e sim processos físicos cuja conseqüência figura-se como se real e efetivamente tivesse acontecido o indicado pelas expressões ‘divórcio da representação e seu afeto’, e ‘enlace falso’ deste último” (Freud, As neuropsicoses de defesa, 1894/1986, p. 54).

[7] “A recordação que forma o conteúdo do ataque histérico é uma recordação inconsciente; dito em termos mais corretos: pertence ao estado de consciência segunda, que em toda histeria possui um grau de organização mais ou menos elevado” (Freud, 1893/1986, p. 189).  Sobre Azam e Charcot, ver Cazeto, op.cit, pp 217-236 e 266-298.

[8] Como, por exemplo, nas obras de Chamiso (A história maravilhosa de Peter Schlemihl), Hoffmann (A aventura da noite de São Silvestre), Andersen (A sombra), Dostoievski (O subsolo), Poe (William Wilson), Stevenson (O médico e o monstro), Maupassant (Horla), Wilde (O retrato de Dorian Gray).

[9] A história fantástica do magnetismo animal e hipnose é objeto de estudo de Ellenberger, op.cit., e Cazeto, S.J. A constituição do inconsciente em práticas clínicas na França do século XIX. São Paulo, FAPESP/Escuta, 2001.

[10] Ver Dodds, E.R. Os gregos e o irracional. Lisboa: Gradiva, 1988; e Cazeto, S.J. Da possessão divina à segunda natureza do homem. Uma contribuição à genealogia do inconsciente. São Paulo, 1993. 157 p. Dissertação (Mestrado em Psicologia Clínica) – PUC/SP.

[11] Conforme também o modelo estabelecido pela Nova História (Escola dos Annales). Ver Ribeiro (1994).

[12] Baseio-me em Fontes, J.B. Eros, tecelão de mitos: a poesia de Safo de Lesbos. São Paulo: Estação Liberdade, 1991. Um exemplo de oposição descrita por Safo nestes estados: ] …de novo, Eros que nos quebranta os corpos me arrebata, doceamargo, invencível serpente [ (p. 169, grifo meu).

[13] Conf., I, 5, p.26. Muitas referências desta tópica que se desenha nas Confissões poderiam ser feitas. Apenas mais uma: “Chama por mim a recordação do meu passado e se torna doce, Senhor, confessar-vos com que interiores estímulos me submetestes; como aplanastes a minha alma abatendo os montes e as colinas dos meus pensamentos; como endireitastes as minhas vias tortuosas e suavizastes as asperezas.” (IX, 4, p.194).

[14] Ver Yates, F. The art of memory. Chicago: University of Chicago Press, 1987; e Spence, J. O Palácio da Memória de Mateo Ricci. A história de uma viagem: da Europa da Contra-Reforma à China da Dinastia Ming. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.

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